30 junio 2006

Tribus Urbanas

JUVENTUD Y TRIBUS URBANAS
Juan Carlos Molina*
Para meditar acerca del «discurso sobre lo juvenil» es necesario hacerse la pregunta: ¿quiénes fueron y quiénes son los jóvenes para las ciencias sociales?
Pablo Cottet, se cuestiona acerca de la manera en que se ha estudiado a la juventud. Durante los 50 y 60 las ciencias sociales enfocaron principalmente el tema del desarrollo, un desarrollo entendido conceptual y teóricamente dentro del marco de la necesidad de una industrialización, más aún, de una creciente demanda de calificación del trabajo. La educación, y principalmente, la universidad, se transforma en el eje determinante de dicho desarrollo. A raíz de esto, para las ciencias sociales, los jóvenes de la década de los 60, fueron únicamente los jóvenes universitarios, los jóvenes trabajadores y los jóvenes universitarios y trabajadores. Las demandas sociales y políticas, tenían un sentido de acción participativo, enmarcado dentro de un contexto institucional.
Como sabemos, durante el período dictatorial chileno, en las ciencias sociales se habló más bien de los jóvenes pobladores y de los jóvenes excluidos o marginales, aquellos que protagonizaron numerosos desórdenes públicos y protestas contra el gobierno militar. De acuerdo a un estudio del Instituto Nacional de la Juventud (inj) los jóvenes fueron el grupo social más afectado por las políticas del gobierno autoritario:
Las altas tasas de desocupación, así como las más visibles secuelas de persecución política, atropello a los derechos humanos, daño psicológico, transgresión normativa, se concentraron en este sector.
La juventud urbano-popular durante el período dictatorial protagonizó protestas, barricadas y numerosos enfrentamientos con carabineros y fuerzas de orden. Según Weinstein:
Los jóvenes populares se apropiaron del espacio de su población marginal y desarrollaron un conjunto de acciones de desobediencia que fueron más allá de las intenciones y orientaciones de los dirigentes políticos de la oposición.
La participación social de la juventud popular de los 80, generalmente se limitó a actividades en clubes deportivos y actividades religiosas; no existían según Oscar Corvalán, «canales sindicales, de movimientos estudiantiles u otros de participación social que le permitiese el acceso a integrarse a la sociedad». Las actividades de carácter religioso, según Eduardo Valenzuela, tendrían un sentido comunitario —comunidades cristianas de base— que posibilitaba una pacífica convivencia social.
Klaudio Duarte opina que la juventud es estudiada a partir de la aplicación de una idea de los jóvenes totalmente predeterminada. Su crítica se dirige a la tendencia de las ciencias sociales a globalizar lo juvenil, no tomando en cuenta las diferencias radicales existentes entre jóvenes campesinos, pobladores, estudiantes, etc., además de no considerar el carácter dialéctico del mundo joven (ignorándolo como proceso en movimiento), sino más bien percibiéndolo a partir de etapas delimitadas e independientes.
Es así como se procede a estigmatizar un discurso estereotipado sobre la rebeldía de los jóvenes, entendiéndola primero en el marco del cambio evolutivo biológico, y luego evaluándola —como lo hace Valenzuela— en torno al problema del orden e integración social.
«Los jóvenes de Chile, —según un estudio de Chile Sustentable—, transitan por senderos difíciles. Son estigmatizados por el discurso oficial como apáticos, anómicos y carentes de inquietudes; estereotipados como sujetos proclives a la violencia y la delincuencia, no encuentran hoy espacios confiables donde poder mostrarse». Las autoridades, por su lado, «diseñan planes y programas buscando una equidad que nunca llega, en gran medida porque los jóvenes son tratados también como meros recursos económicos, a ser domesticados para ser funcionales al modelo».
Según Duarte, para muchos investigadores la juventud no es más que «una condición natural, sin diferencias, definida por su proceso psicobiológico, independiente de los condicionamientos históricos, económicos y culturales que la producen». Existiría, por lo tanto, una tendencia a naturalizar las prácticas juveniles.
Cabe señalar que son poco valoradas las prácticas juveniles que no se relacionan directamente con la economía, el trabajo y el consumo. Es que además estas prácticas suponen para muchos teóricos tan solo un período transitorio del desarrollo del pensar y actuar del sujeto; no se consideran, por lo tanto como gestoras de acciones significativas, creativas o fundacionales. Más aún, el pensamiento clásico: «la irresponsabilidad es propia de los jóvenes», ha llevado a no considerar dentro del concepto de juventud, a aquellos jóvenes obligados a asumir su realidad (responsabilizarse) por diversas razones, principalmente debido a su condición socioeconómica.
Duarte plantea la intención en las ciencias sociales de dejar fuera al joven, de desplazarlo de la historia, de negar la interacción social generada durante el propio proceso de socialización.
Estamos de acuerdo con Duarte en que es necesario estudiar a los jóvenes dentro de su realidad, valorando la creatividad de sus prácticas sin delimitar su accionar a partir de una visión funcional de las relaciones sociales. Como señala Pablo Cottet:
Si queremos comprender fenómenos sociales en los que los jóvenes aparecen involucrados (como víctimas, protagonistas, etc.) debemos estudiar los espacios de habla que construyen esa misma realidad social.
Según Cottet, a partir de los 90 las ciencias sociales se enfrentan a cambios conceptuales en torno a lo juvenil; de partida, lo juvenil va a perder su sentido transitorio:
Pareciera que asistimos al fin de lo juvenil definido como el momento/lugar donde lo social era el juego por «llegar a ser alguien». Fin de lo juvenil como el juego en que cada quien debía definirse, fin de un juego que consistía en administrar la existencia para acceder al orden. Fin de una comprensión de lo juvenil, en que resolver socialmente la existencia de cada quien, confirmaba la reproducción social como resolución del orden».
Por lo tanto la práctica juvenil se niega a ser definida; debemos entender que se instala en torno a la búsqueda, a partir de una identidad joven y abierta, basada en una incertidumbre, en una espera; por ello Cottet hablaría de la generación del suspenso.
Sobre la juventud: ¿qué se investiga?
Las ciencias sociales se preocupan de estudiar lo que consideran «problemas» en el ámbito juvenil, mayoritariamente causados por jóvenes que no estudian, o están desocupados y con mucho tiempo libre (el joven problema).
Se investiga: i) en torno al trabajo: el desempleo: inserción y capacitación laboral; ii) en torno a la salud: sexualidad: promiscuidad, embarazo adolescente, sida; iii) en torno a la educación: educación general (básica y media): deserción escolar, educación sexual (jocas); iv) en torno al orden y la legislación: delincuencia: violencia, drogadicción, alcoholismo, criminalidad.
En este marco lo juvenil generalmente se estudia a partir de enfoques y disciplinas que aplican a cada caso los siguientes conceptos claves:
Criminología: Conductas desviantes. Medidas preventivas y represivas. Discurso policial y tipologías delictivas.
Psicología social: Desviación. Autodestrucción. Marginación.
Neuropsiquiatría: Síndromes paranoides y esquizoides. Patologías mentales y relacionales.
Sociología: Grupos gregarios y líderes carismáticos. Anomia. Construcción social de la realidad. Violencia instrumental y expresiva.
Antropología: Conflicto interracial. Violencia simbólica. Intensidad relacional. Territorialidad y vínculo. Sistemas culturales: producción y transmisión.
Etología: Territorio, marcas y señales. Conflictos jerárquicos, grupos, pandillas y otras formas organizativas.
Semiótica: Construcción discursiva de la identidad. Circulación del sentido. Actuaciones y representaciones.
Comunicología: Estrategias y tácticas comunicativas, difusión y propagación de modelos, mensajes y recepción, relaciones e influencias entre individuos y grupos. Medios.
El tiempo libre, el ocio, —generado por la deserción escolar, el desempleo, o bien por una inserción precaria en el trabajo (subempleos esporádicos)—, es el factor del mundo joven más problematizado por las ciencias sociales. Muchas veces, al igual que las políticas sociales de gobierno, las ciencias sociales entienden que los jóvenes que no pueden o no tienen nada que hacer: necesitan ser educados, capacitados, integrados, castigados, etc. Ni las políticas de gobierno ni las ciencias sociales aceptan al joven como un legítimo otro en la convivencia social si no cumple cabalmente con los roles que la sociedad le tiene previamente asignados.
De acuerdo al Proyecto Chile Sustentable:
Se supone que los jóvenes están en un proceso de formación de su personalidad y que, en consecuencia, viven el momento óptimo para la intervención moralizadora y normativa de los mayores. Una concepción como ésta se articula pronto con otra paralela, que no busca definir lo que es ser joven, sino lo que debiera ser. El proyecto oficial de sociedad en Chile lo encauza hacia las tareas de producción y consumo, y quiere transformarlo pronto en un ciudadano integrado al orden social establecido.
Por ello, hablar del tiempo libre resulta ser bastante complejo, ya que necesariamente hay que referirse al problema de la libertad individual; la libertad de los jóvenes de decidir cuáles son y qué valor tienen sus necesidades más elementales.
Edmundo González aporta con otra definición del tiempo libre que corresponde a la adoptada por el grupo internacional de las ciencias sociales:
El tiempo libre es el conjunto de ocupaciones a las cuales el individuo se entrega con plena aceptación para descansar, divertirse, o desarrollar su formación desinteresada y su participación social voluntaria, después de ser liberado de las obligaciones profesionales, familiares y sociales.
Norbert Elías opina de otra forma con respecto al tiempo libre; según señala, es toda actividad sin fines de lucro, actividad que no siempre se distribuye en actividades de ocio. Por ello es inadecuada la polarización ocio-trabajo, pues no todo el tiempo libre se destina a actividades recreativas, de ocio. El trabajo ocupacional asalariado entendido como la subordinación de los sentimientos personales —una racionalización— también cubre en nuestras sociedades las actividades del tiempo libre. El grado de coerción, de contro1 social se da en distintos niveles, anulando toda excitación y emoción. Según Elías la familia puede ser potencialmente la gestora de esta coerción, a través de la restricción de las emociones.
Elías plantea el espacio deportivo como espacio de despliegue del ocio, aquel que permite un escape de la rutina, que resulta ser muchas veces coercitiva. En su «Borrador preliminar para una tipología del espectro del tiempo libre» destaca las siguientes actividades en tiempo libre: i) trabajo privado y administración familiar; ii) descanso; iii) satisfacción de las necesidades biológicas; iv) sociabilidad; v) acti-vidades miméticas o de juego.
Las actividades miméticas o de juego «son actividades de tiempo libre con características de ocio, participe uno en ellas como actor o como espectador».
El deporte tiene para Elías una implicancia dialéctica en lo social, al interior de las distintas esferas sociales: económica, social, cultural, emocional. Elías busca ir más allá, generando las bases conceptuales para una «teoría sociológica de las emociones» y con especial atención a las conductas de violencia en los recintos deportivos: los hooligans. Elías revaloriza al deporte:
El deporte es catalogado como una actividad trivial, recreativa, orientada hacia el placer, que emplea el cuerpo más que la mente y que carece de valor económico.
Junto a las actividades mimético deportivas (las pichangas), las actividades lúdico-grupales que se dan en la calle son las principales actividades realizadas durante el tiempo libre del joven popular. Entre las actividades miméticas de tipo grupal la más común es el consumo de alcohol.
Las políticas que abordan al mundo juvenil buscan ejercer control sobre el joven problema, efectúan estudios y trabajan en torno a las variables: pobreza, alcoholismo y delincuencia.
Sin embargo, la televisión sigue siendo el principal recurso de distracción tanto para jóvenes, niños y adultos; por ello este aparato comunicacional trabaja en torno a la comercialización del ocio, transformándolo en un elemento fundamentalmente más importante para la economía —neoliberal— que para la cultura.
Un estudio realizado en Santiago por Adimark (1995), con una muestra de 631 personas mayores de 15 años, reveló que un 45,4% dedica su tiempo libre a ver televisión, sólo un 34% se dedica al deporte y un 26% a escuchar música.
Veamos los planteamientos efectuados por un estudio sobre la Comercialización de los ocios, realizado en Suecia:
— el comercialismo neutraliza las necesidades fundamentales al mismo tiempo que simula satisfacerlas;
— el comercialismo crea una visión deformada de la humanidad y trabaja en pro de un humanismo egocéntrico;
— el comercialismo cultiva el mito de la eterna juventud;
— el comercialismo refuerza la alienación y utiliza la inseguridad popular;
— el comercialismo crea necesidades artificiales mediante la publicidad y los estudios de mercado.
La falta de contenido social y el vacío comunicacional que plantea la comercialización de la libertad individual, particularmente de los jóvenes —fácilmente influenciados por este culto a la imagen— crea un ambiente de frialdad sociocultural que congela cualquier acción de tipo asociativo.
Sin embargo, diversos trabajos realizados sobre pandillas y tribus urbanas, concluyen que ante el aislamiento individualista propio de la sociedad competitiva, al interior de todo joven se declara una instintiva y explosiva reacción, provocada particularmente por la necesidad del contacto humano: la juventud, a pesar de la televisión, sigue encontrándose, reuniéndose en torno a plazas, botillerías, pasajes, el estadio. Las discoteques, bares, pubs y malls también son centros de reunión, pero como están principalmente enfocados al consumo, tienden a segregar a los jóvenes de acuerdo a su estatus socioeconómico.
Como sabemos, el joven espera ansioso el fin de semana; para él lo cotidiano vendría a ser un tiempo muerto, un tiempo de espera. Según Costa, Pérez y Tropea:
Al estar muy poco o nada «enganchados» con la sociedad dominante, o sea, la sociedad de la productividad urbana (salvo el hecho básico de ser, en cierto modo y a pesar suyo, «hijos» de esa sociedad), ese tiempo se convierte en algo poco relevante y ordinario. Por eso los miembros de las tribus necesitan imaginar algo significativo, algo que supere la anomia que genera el anonimato.
El fin de semana le da un sentido a lo cotidiano, para el joven equivale a un tiempo para vivir intensamente, al tiempo de actuación en que se renueva, imaginativa y simbióticamente, la identidad individual y grupal: «un tiempo del nosotros» como juventud. Para Daniel Contreras el carrete es un elemento central en la identidad juvenil:
La dimensión «construcción de la identidad» entre los jóvenes está hoy más cerca de lo ritual que de lo social-contractual [...] más cerca de la «presencia» que del «logos». Aquí es donde ubicamos el carrete, la fiesta juvenil, el encuentro transversal de personas con biografías distintas.
El carrete es el espacio que convoca a los jóvenes a ser lo que desean ser, es el lugar ritual en el cual se transgrede, se plantea un «quiebre simbólico de la propuesta de vida entre tercios (tiempo de trabajo, tiempo de recreación y tiempo de descanso)».
Pero no sólo el tiempo libre, también la desconfianza y el desinterés en la política y en las instituciones, son elementos que han preocupado a las políticas y ciencias que tratan lo juvenil.
La indiferencia manifestada por parte de la clase dominante — particularmente político-empresarial— en torno a la opinión de los jóvenes populares sobre las decisiones: políticas (arresto de Pinochet, senadores designados), culturales (censura, espacios de expresión y financiamiento) y económicas (privatización de los servicios, salario mínimo), al parecer ha generado en ellos una enorme desconfianza que se manifiesta material y simbólicamente en las urnas —tanto en la no inscripción electoral como en votos nulos o blancos— y también en la calle —protestas universitarias, desmanes causados por barras bravas, enfrentamiento entre pandillas, etc.—.
Para Rafael Gumucio, hablar de desinterés de los jóvenes en la política es insultar su inteligencia y su capacidad de criticar y de discernir en torno al quehacer político. Gumucio sostiene:
Si detestan a los políticos es por razones absolutamente políticas, porque los políticos de hoy les han hecho la guerra. Les han quitado películas del cine, programas de televisión de la pantalla, se han reído de sus votos, han mandado a la policía encima, han revisado sus camas, y les han cobrado carísimo una pésima educación.
No está de más decir que una encuesta realizada por el injuv en 1997, demostró que de un total de 3.446 jóvenes de 15 a 29 años, el 80.6% no tiene interés en los partidos políticos, y un 78% opinó que los políticos no se preocupan por los jóvenes:
La experiencia de los 90 contrasta con la visión de la década pasada, por cuanto muestra un sistema que no alcanza legitimidad suficiente.
Con respecto a la «legitimidad» de la clase política, ésta se perfila a partir de una mirada «desde abajo», según Gabriel Salazar «la ciudadanía también tiene ojos. Y no uno, sino millones. Y no centrales, sino circundantes». El concepto «clase política» se constituye a partir de su reflejo en el ojo-horizonte del ciudadano «ojo que no la ve como una fuerza jurídica abstracta, sino como un conjunto de personas que revisten representación, riqueza, o poder».
Dicen que la juventud no tiene interés en la política o en inscribirse en los registros electorales. Pero qué interés puedo tener yo cuando con lo que lucharon mis papás por la democracia, democracia entre comillas porque la democracia no nos ha demostrado a los jóvenes que luchamos que ha cambiado algo [...] los ricos cada vez más ricos, los pobres cada vez más pobres (Rodilla).
La violencia, es el tema que en la actualidad preocupa a los diversos sectores (políticos, administrativos, represivos) de la sociedad, y en particular a las ciencias sociales.
A luz de dos incidentes claves: un carabinero quemado por una bomba molotov a las afueras del arcis durante una protesta la primera semana de septiembre y la muerte de una garrera por hinchas de la Universidad de Chile frente al Estadio Monumental, Televisión Nacional de Chile (tvn) realiza un reportaje a fondo a los encapuchados universitarios, y a los miembros de la Garra Blanca:
En el Estadio, la Garra Blanca, nosotros controlamos a nuestra gente, pero un prefecto o un mayor ¿controla a los cabos?: no, porque ellos son los que más tienen bronca con la juventud (Androide).
Las manifestaciones de violencia son justificadas tanto para los garreros, como para los encapuchados: la pobreza, la marginalidad, la injusticia producto de un sistema neoliberal que los asfixia. Ambos grupos deben enfrentarse a la represión por parte de la sociedad política y la fuerza pública, y en algunos casos a la justicia militar.
El gobierno no le cree a nadie en Chile. Porque protestan los mapuches, entran las fuerzas represivas, protestan los estudiantes, entran las fuerzas represivas. El aparato es represivo en Chile (Víper).
Tribus urbano-populares: ¿Cómo viven los jóvenes populares?
El joven poblacional, o como lo llama Weinstein: el joven urbano-popular, se enfrenta diariamente al desempleo o al subempleo. Su vida gira en torno a la inactividad: no estudia ni trabaja, y generalmente, tampoco ayuda en el hogar. Con respecto a la juventud de los 80, señala: «estos jóvenes han sido ‘clientes’ importantes de los improductivos y mal remunerados planes de empleo impulsados por el Estado»: el Programa de Empleo Mínimo (pem), y el (Programa de Empleo para los Jefes de Hogar (pojh), única iniciativa del Estado frente al fuerte desempleo de esos años. No es extraño entonces que Weinstein hable de la juventud como la edad de la espera.
Ésta fue una generación que durante un largo período fue despreciada como potencial humano, generándole graves daños sicosociales muy difíciles de reparar a través de políticas de gobierno (capacitación laboral, centros de rehabilitación, etc.). Tanto en los 80 como en la actualidad, el joven popular-urbano enfrenta una marginalidad tanto en el empleo como en la vivienda (muchos viven en calidad de allegados), en la salud (drogadicción, alcoholismo) y en la educación. Sin embargo, tristemente, es está marginalidad la que ha posibilitado el «reconocimiento» de la juventud por las ciencias sociales y los programas de gobierno.
Claro que este «reconocimiento» parte de una premisa ético-moral: los jóvenes están en un proceso de formación y es el momento de adecuarlos a la normativa social vigente. Esta concepción está enmarcada en un debiera ser que niega la identidad propia de cada joven. Tanto las ciencias sociales como los programas de gobierno encauzan al joven «hacia las tareas de producción y consumo, y quieren transformarlo pronto en un ciudadano integrado al orden social establecido».
Humberto Abarca realiza un análisis crítico del futuro (programado) del joven popular:
La ideología del ascenso social se inculca como mentalidad de generación a generación, expresada en un discurso que promueve dos actitudes ante el futuro: devoción a la promesa y atrevimiento para cumplirla; de conjunto representan una barrera que antepone el dicho «no tenemos oportunidades». Así la recepción de la promesa de futuro se transforma en un acto de fe colectiva.
Sabemos lo que sucede con aquellos jóvenes que desconocen dicha promesa. Los denominados aplanadores de calles, los cabros de la esquina, comienzan a ser un problema en barrios y comunas. Pasar el día en la calle, sin hacer nada, jugando video juegos, o bien consumiendo alcohol, es visto por la comunidad como un acto de rebeldía, un factor que llama a la delincuencia.
En todas las grandes ciudades la situación de los niños y jóvenes que han optado por la calle va en aumento [...] El espacio urbano, símbolo capitalista de expansión y desarrollo, se convierte en un lugar de vida para estos niños y jóvenes. Las principales razones invocadas por los distintos autores para explicar el fenómeno son: la marginalidad urbana acaecida desde el industrialismo de los 60, la pobreza como una cultura productora de dificultades sociales; la familia en crisis; la economía globalizadora; el individualismo creciente y la falta de solidaridad.
En las calles, particularmente, el fenómeno del licor-embria-guez posee diversas lecturas, políticas y sociales enfocadas en torno a la población juvenil. Por su parte, las autoridades de gobierno se preocupan por la temprana edad en que los jóvenes comienzan a consumir alcohol.
Todos los fines de semana me toca sacar a niños y niñas de los jardines, desde doce años para arriba, que se esconden a tomar vino en caja y pisco. El problema es que la falta de experiencia les hace emborracharse hasta el límite de quedar botados. Hace una semana una niña de 13 años se intoxicó, tuvimos que llamar una ambulancia para que se la llevara (Nochero discoteque capitalina).
Se desprende del diagnóstico juventud-alcohol, un tipo específico de dispositivo discursivo que moviliza y explicita —a través de la opinión pública— fuerzas policiales e instituciones asistenciales: un artefacto de control activado en los 80 por el régimen militar. Esta reconstrucción arbitraria del sujeto juvenil popular por parte de la institucionalidad operante, movilizó discursos morales, médicos, psicológicos y sociales basados en una juventud amoral, enferma e inadaptada.
La política que abordaba el mundo juvenil popular durante el régimen dictatorial, tenía como objetivo ejercer control sobre el joven problema, articulado en torno a las variables: pobreza, alcoholismo y delincuencia.
Con estas instalaciones discursivas, los aún operantes artefactos de poder se desarrollan de forma legítima sobre los cuerpos de los infames. Al igual que con las brujas, los leprosos y los locos en siglos anteriores; ahora, los chascones, los trashers, los drogadictos, los encapuchados y las barras bravas son los nuevos infames que entran en el mercado de la ortopedia social.
La violencia en la urbe popular
La juventud urbano-popular experimenta un acostumbramiento a la violencia, producto de una socialización afectada directa o indirectamente por hechos violentos: autoritarismo por parte del gobierno y los mecanismos de control implantados por éste, rechazo y desconfianza dentro del mundo adulto, violencia verbal y/o física por parte de sus pares.
Resultan lógicas las conductas violentas en un contexto donde los jóvenes populares son socializados y marginados violentamente. Sin embargo, la violencia en el mundo del joven no puede ser explicada únicamente a partir de las variables pobreza y marginalidad (perspectiva instalada durante el gobierno militar). Más que un mero acto de resentimiento, la violencia dentro del ámbito juvenil está legitimada, según Weinstein, como una forma de resolución de conflictos y como fórmula para adquirir estatus y privilegios.
No parece suficiente, sin embargo, señalar que el joven busca la resolución del conflicto a partir de la violencia, pues ésta se manifiesta comúnmente como una «puesta en juego» de conflictos, descontento, pasiones que no terminan en la propia violencia como único fin en sí misma, sino como medio de expresión. Entran en juego varios factores, como son la territorialidad, las rivalidades, la competencia, el mérito frente a los otros, etc.
De acuerdo a lo señalado en Tribus urbanas, la violencia corporal, la agresividad física, es detonada por una necesidad de contacto, «el gusto por una violencia que proporciona —en una perspectiva de lo inmediato y de lo a racional— la sensación del calor, la pasión y la adrenalina». Por otro lado, la violencia contra la propiedad corresponde a algo distinto, y absolutamente simbólico, éste es un «sacrificio de objetos pertenecientes a lo público en una sociedad que celebra hasta la saciedad el culto al objeto».
Muchos jóvenes, no necesariamente pandilleros, buscan a tientas un escape a la marginalidad a través de actividades extraordinarias y/o relaciones comunitarias como son: la música (hip hop, punk, trash, hardcore), el deporte (clubes deportivos amateur, barras), la religión (iglesias protestantes, las misiones), la política (militantes, encapuchados), etc. El problema es que, como señala Emilia Tijoux: «tanto el comunitarismo como el alternativismo no tienen hoy cabida en los esquemas teóricos de la modernidad liberal, tal como ésta se define y administra hoy en Chile». Estamos conscientes de que las alternativas de los jóvenes urbano populares dentro del sistema neoliberal son el ser funcionales al modelo económico imperante o ser marginales y perseguidos por la sociedad.
Como hemos señalado anteriormente, las políticas y acciones llevadas a cabo por el gobierno militar en torno al mundo juvenil oscilaron entre la «mitología» y el «estigma», haciendo «justificables» los actos de represión ante la opinión pública. El accionar político frente a este grupo será desde la caridad-asistencial o desde la vigilancia, naturalizando la instalación discursiva del joven problema.
La instalación discursiva del joven promesa la encontraremos nuevamente en períodos coyunturales; en este caso fue el plebiscito de 1988, donde, «en principio» se le permite al joven participar del espacio político. Ahora sabemos que la llamada participación de la juventud en la política no es tal, ya que, tan sólo para plantear sus demandas los jóvenes han tenido que luchar en las calles y en las universidades.
Tribus urbanas
El joven poblacional, el joven «marginado», va a tener siempre una enorme energía expresiva; el «no ser escuchado» no frustrará sus inquietudes de participación. El barrista, por ejemplo, siempre va a canalizar su energía expresiva en el Estadio, las gradas y en las calles y su expresión será siempre una acción social y política relevante.
Las pandillas juveniles son constructoras de espacio, del espacio de la esquina, del rincón bajo la escalera del block. A su manera construyen espacio desde ese rincón escondido, en las sombras, en la esquina, en las barras bravas, lo que ustedes quieran, eso es tejido social, eso es red social, eso es construcción de identidad, eso es construcción de lenguaje. El «no estar ni ahí» es una creación lingüística maravillosa, hay ahí una cultura que circula oralmente, para eso conversan.
Podemos observar energía expresiva en diversos grupos juveniles populares urbanos como los raperos, punkies y trashers. Estos grupos muchas veces excluidos, podrían ser vistos por las ciencias sociales como jóvenes víctimas, apelando a la clásica visión paternalista de Estado. Por otro lado, estos jóvenes se arriesgan también a ser atrapados por la administración del Estado, y sus prácticas o expresiones no serán comprendidas en su real dimensión, siendo manipuladas y administradas por programas de gobierno (rehabilitación, capacitación laboral, etc.) que parten de una conceptualización del mundo juvenil popular que sólo los estigmatiza. Además, como ya señalábamos, todo esto está determinado por un interés social-funcional del sistema político-económico.
Cuando los jóvenes no tienen a su alcance los medios para expresarse y relacionarse con su entorno como desean, desarrollan una manera auténtica, un sentido comunitario de historicidad. En su búsqueda muchos integran agrupaciones que en las que se manifiestan fuertes redes solidarias a través de diversas actividades tanto lúdico-sociales como político-culturales.
Un espacio físico donde expresarse es lo que primero buscan, ya que tanto la sensación de pertenencia física (a un territorio delimitado) como simbólica (la proximidad a una comunidad afectiva) les permite identificarse y reconocerse como individuos.
De acuerdo a lo señalado en el Proyecto Chile Sustentable:
La participación juvenil en organizaciones se vincula al uso del tiempo libre, es decir, tienen lugar fuera de las actividades centrales de estudio y trabajo. En este sentido, la falta de espacios de acción cultural o recreacional provoca que los jóvenes pobladores hagan un uso importante de los lugares públicos como calles, plazas y parques.

Se dice en Tribus urbanas, que el espacio ocupado por la tribu le permite la oposición simbólica de un «fuera» y de un «dentro» que ayuda a la (re)contrucción de una identidad, creando dos identidades: la propia y la ajena. Las agrupaciones juveniles o pandillas se apropian de distintos espacios urbanos, espacios que, simbólicamente responden a las siguientes funciones expresivas:
i) De pertenencia: Los lugares a los que pertenezco y que por eso me pertenecen. Puntos de referencia territorial para todos los miembros de una tribu, esos lugares especiales suscitan un especial sentimiento de posesión pero también un ámbito seguro en el que la tribu ejerce un control más directo sobre los acontecimientos. Un bar punk es un ejemplo de ese espacio de pertenencia, así como un estadio o una parte del mismo lo es para un hooligan.
ii) De representación: Los lugares en que me represento (a mí mismo y a los demás) como miembro de una tribu, similar a todos sus miembros y distinto a todos los demás. Se trata del lugar en que se exhibe el aspecto más superficial, espectacular de la identidad, a través de la máscara. Aquél en que se luce el uniforme más completo y por ello más representativo [...].
iii) De actuación: Los lugares en donde se persiguen los objetivos lúdicos y/o existenciales del grupo. Son espacios que pueden coincidir parcialmente con los dos anteriores, ya que el territorio de la actuación puede ser también el de representación de la identidad».
Todos aquellos espacios ganados por la tribu serán de alguna forma defendidos. Los enfrentamientos entre tribus se agudizan particularmente en las ciudades densamente habitadas y a menudo pueden traducirse en acciones criminales con carácter delictual.
Es común que la seguridad que se manifieste a través del apretado tejido de relaciones afectivas al interior de un grupo posibilite al joven participar en acciones violentas o delictivas; para ello el sentirse un sujeto anónimo es crucial, siendo un anonimato que no entra en contradicción con su identidad, todo lo contrario, un anonimato que le permite fortalecerla. Según Weinstein, al interior de una pandilla: «se disminuye lo que lo separa de los demás y se acentúa lo que tiene en común»; este sentir en vez de aislar al joven como individuo, lo compromete, lo encauza, lo contagia y lo convierte en cómplice del accionar de sus compañeros.
Yo sabía que él participaba desde hace dos años en esta pandilla rapera, y sé que siempre se juntaban a jugar, a bailar y a ir a fiestas como todos los niños de su edad (Madre de joven rapero detenido en una riña).
La agresividad y la violencia que ha caracterizado a muchas pandillas no se puede explicar por fuera de la realidad económica y política chilena. Al estar insertos en un mundo competitivo, —un mundo en que se espera que su accionar sea económicamente funcional al sistema neoliberal—, y sin embargo, no tener en sus manos oportunidades que le permitan formar parte, no es extraño que el joven poblacional se aísle y le guarde rencor al sistema económico y político que le dio la espalda.
En las tribus urbano populares —piños, agrupaciones, pandillas—, la violencia tiene un carácter simbólico: destruir o atacar todo aquello que tiene un carácter «institucional», aquello que es «ajeno», lo que ha sido «impuesto»; esto incluye no sólo la propiedad pública y privada, sino también los valores ético-morales impuestos por la sociedad. Junto a esto, la violencia es gatillada por una necesidad de contacto. Los jóvenes que optan por manifestarse de manera violenta, particularmente en forma grupal, no lo hacen sólo en plan de ser vistos —lo cual no deja de ser importante para ellos—, sino en busca de contacto físico, muchas veces porque no lo encuentran en otro ámbito que no sea ése:
Las tribus son un ámbito de contacto físico, una oportunidad para la cercanía de los cuerpos y de los sentidos, una ocasión para la evasión de un mundo demasiado frío y tecnologizado que ha hecho de la distancia y el aislamiento su naturaleza propia.
Debemos comprender también que toda agresión física o hecho violento —tanto peleas como destrozos—, permite al joven agresor ser parte protagonista de un hecho real y definitorio. Consciente de no estar en una sala de video juegos, el joven experimenta el miedo, el dolor, el odio, la adrenalina... es quien participa en el escape o en la persecución, es el agresor, es el agredido... La búsqueda de esta peligrosa experiencia no puede entenderse sin tomar en cuenta que los espacios socialmente dados para que un joven poblador pueda ser protagonista en nuestra sociedad son extremadamente limitados.
La tribu no sólo devuelve el protagonismo al joven popular, al mismo tiempo le ofrece la protección que necesita —dado que su papel protagónico no es admitivo por el resto de la sociedad—.
Costa, Pérez y Tropea nos explican el contexto simbólico-social que envuelve a las tribus, contexto que determina su relevancia y significado tanto para los jóvenes que las componen como para la sociedad que les da cobijo.
i) Una tribu urbana se constituye como un conjunto de reglas específicas (diferenciadoras) a las cuales el joven decide confiar su imagen parcial o global, con diferentes niveles de implicación personal.
ii) Una tribu funciona casi como una pequeña mitología en donde sus miembros pueden construir con relativa claridad una imagen, un esquema de actitudes y/o comportamientos gracias a los cuales salir del anonimato con un sentido de identidad rearmado y reforzado.
iii) En una tribu tienen lugar juegos de representaciones que le están vedados a un individuo «normal». Cuantitativamente pertenecer a una tribu es una opción minoritaria en la realidad urbana, pero se hace llamativa, porque es literalmente excesiva, ya que quiere, programáticamente, excederse, superar las limitaciones, es decir, las reglas de la sociedad dominante y uniformadora.
iv) Mediante la «tribalización» se reafirma la contradictoria operación de una identidad que quiere escapar a la uniformidad y no duda en vestir un «uniforme». Se trata, por lo visto, de «impertinentes» símbolos de pertenencia, un juego entre máscaras y esencias.
v) Todas las tribus urbanas inventariadas constituyen un factor potencial de desorden y agitación social, ya que su propio acto de nacimiento representa simbólicamente «desenterrar el hacha de guerra» contra la sociedad adulta de la que, de alguna forma, no se quiere formar parte.
vi) El «look» más extremado y menos convencional revela una actitud (y una necesidad) autoexpresiva más intensa de lo habitual, y en consecuencia también más activa, pudiendo manifestarse de forma agresiva y violenta.
vii) La relación de pertenencia del individuo al grupo es intensa, globalizadora y aporta un sentido existencial. Todas sus maniobras y actuaciones parecen estar dirigidas y justificadas en función de esa pertenencia. Asistimos entonces a un evidente proceso de desresponsabilización personal de las acciones [...].
viii) Cuando se intenta aclarar en qué canales y con qué modalidades se expresan esas actitudes vitalistas y agresivas, resulta evidente que música y espectáculo deportivo constituyen los canales y las fuentes de inspiración más frecuentes. Seguramente por su potencial de agregación masiva y de intensidad emocional.
ix) Sintomáticamente las actitudes más violentas se acompañan de una «imagen de marca» fácil de reconocer, un uniforme ceremonial, una especie de instrumento simbólico para quien quiere distinguirse por sus actos y su atuendo. A diferencia de las pandillas juveniles tradicionales, en donde el hecho delictivo —o la gamberrada— tendía a ocultarse, en esas tribus la violencia no se disimula, al contrario, se manifiesta y se muestra con orgullo, satisfacción y como sistema de provocación [...].
Estos investigadores destacan la importancia que tiene el contacto físico para los jóvenes tribales; como hemos señalado, compartir un espacio físico en el cual el roce resulte inevitable es algo que ellos buscarán a menudo. Las discoteques, los bares, el estadio, suelen ser los lugares preferidos por las tribus urbanas.
En el estadio las barras bravas (hooligans-skins) la fisicidad se expresará a través de una agresión simulada:
Empujones, puñetazos y posturas de artes marciales [...] comportamiento típico de la adolescencia que alcanza el paroxismo [...] cuando se celebra un gol del equipo propio. Los empujones y los contactos aumentan entonces en cantidad e intensidad, en medio de una explosión de alegría y emoción que se manifiesta como «festividad incontrolada».
Doris Cooper considera que al contrario de lo que suele creerse, la pandilla ayuda al joven a insertarse en un núcleo. Las pandillas más violentas, señala, son aquellas con mayor participación, por lo tanto las que se forman en los barrios urbano populares:
Hay una gran diferencia con las clases altas, donde la pertenencia a pandillas es parte de un proceso de transición que vive la juventud. En las poblaciones los jóvenes ingresan a las pandillas en una edad inferior y tienen un proceso de inserción más largo. Se van dando cuenta de que la estructura de oportunidades está cerrada para ellos, por lo que no tendrán acceso a una buena educación. Saben, por lo tanto, que no lograrán roles profesionales con buena remuneración económica, y que su destino, probablemente será vender en las micros o ferias libres.
Muchas veces, en vez de integrar pandillas los jóvenes se suman al mundo del hampa, o bien, optan por integrarse a iglesias evangélicas, satisfaciendo de otra forma su necesidad de crear vínculos societales. De acuerdo a su análisis, en la vida del joven popular (no siempre pandillero) se cruzan las variables: i) pobreza y marginalidad; ii) frustración ante un futuro incierto; y, iii) falta de lazos afectivos familiares.
La constante es sin duda, la búsqueda de pertenencia. De acuerdo a la tesis desarrollada por Costa, Pérez y Tropea, frente a la incertidumbre y al vacío comunicacional con que la sociedad des-acoge al joven (popular), el fenómeno de las tribus urbanas se plantea:
Como una respuesta social y simbólica, frente a la excesiva racionalidad burocrática de la vida actual, el aislamiento individualista a que los someten las grandes ciudades, y a la frialdad de una sociedad extremadamente competitiva.
Es tentativo concluir que aquello que el joven poblacional encuentra en este tipo de agrupaciones, de ninguna forma podría encontrarlo individualmente, especialmente en una sociedad consumista, que diariamente rinde culto a la imagen, dejando a un lado lo vivencial, lo propio del contacto humano. De esta manera, la tribu se plantea para el joven como «potencia agregadora frente a un poder que disgrega».

viña del mar, julio del 2000
juventud y tribus urbanas:
en busca de la identidad
Juan Claudio Silva*
Demasiado joven para morir,
demasiado viejo para rocanrolear.
Jetro Tull
1. Introducción
En el presente trabajo, nos referiremos al tema de la juventud y las tribus urbanas. Para acometer dichas temáticas hemos optado por una mirada más conceptual y teórica, que hacer un listado de tribus y sus manifestaciones en nuestro medio. Ello, pues nos asiste la convicción de que no es posible entender el fenómeno tribal contemporáneo sin una ubicación en el largo plazo. De lo contrario, caemos en la tentación de clasificar e hipotetizar sobre este fenómeno, quedándonos con explicaciones claramente insuficientes a la hora de intentar ahondar, algo más allá, de la mera función estética que ellas poseen, en el universo urbano de nuestro tiempo. Las tribus, ésa es nuestra convicción, responden no sólo a una cuestión estética —aunque es innegable su componente y despliegue— sino, por sobre todo, a una respuesta ingeniosa y circunstancial que, algunos jóvenes, dan al estado actual de cosas, que las sociedades contemporáneas les ofrecen. Por otra parte, salvo algunas excepciones, las tribus tienen una clara connotación temporal y fugaz, sobre todo en lo que se refiere a la permanencia de sus miembros en tales agrupaciones.
De lo anterior se desprende que, nuestra aproximación a la temática principal: las tribus urbanas, será situándolas en un contexto amplio y, como parte de un proceso, de constitución del actor social juvenil, que transita desde el hecho social acontecido a mediados del siglo xix —como fenómeno que irrumpe y a la vez constituye un cambio radical en la historia de la juventud—, como es la irrupción de los hijos de la burguesía capitalista, como constituyentes del fenómeno de la juventud, con la perspectiva y posibilidad, de un tiempo distinto y separado de la niñez y la adultez. Posteriormente, abordaremos la idea de la masividad como correlato de la modernidad en curso y, que sume a los individuos, con ello, también, a los jóvenes, en el anonimato de la masa. Frente a ello, la reacción juvenil: la tribu. También abordaremos, brevemente, la idea de que la tribu es el lugar actual en el cual el joven puede, acceder y encontrar y, encontrarse junto a otros, en la construcción de una identidad personal y colectiva. Finalmente abordaremos unas conclusiones que intentan ser un aporte constructivo de la situación y condición actual de algunas tribus que figuran en la fauna nacional o regional.
2. La juventud como construcción social
La juventud es una construcción social reciente, es decir, es una invención social a partir de la cual, la sociedad ha producido una nueva categoría existencial y vivencial, los y las jóvenes. Los y las jóvenes tal y cual los percibimos, entendemos o sufrimos hoy, son producto de la evolución que ha sufrido la sociedad moderna y capitalista. Sólo a partir de mediados del siglo xix, y debido al auge de la burguesía capitalista, es que comienza a existir un tipo nuevo de sujetos, los jóvenes.
Estos jóvenes, gracias a los logros económicos de sus progenitores, que han dejado de ser niños, y que no necesitan hacerse cargo inmediatamente de la supervivencia personal y de sus familias, sino que han de prepararse, es decir, acumular sabiduría y educación, ensayar roles, para asumir posteriormente sus obligaciones son quienes, inicialmente, dan origen a lo que hoy conocemos como la juventud. Sin embargo, es sólo hasta los fines de la década de los cincuenta, cuando esta condición de juventud comienza realmente a masificarse, extendiéndose a los hijos de las clases medias (profesionales y obreros industriales). Esta juventud, como categoría ampliada, se desarrolla inicialmente en ee.uu. y posteriormente en la Europa de posguerra, en el período de auge económico que sigue a la reconstrucción de Europa devastada y, que coincide con uno de los largos períodos de bonanza económica del siglo xx, que se verá interrumpido solamente con los la recesión de los años 1973 al 1975 que golpeó particularmente a las economías europeo occidentales.
Mas en América Latina, se deberá esperar prácticamente hasta fines de los 60 y principios de los 70 para que se haga extensiva, esta categoría, a los sujetos juveniles populares, pues hasta ese momento, la juventud —como categoría social— respondía exclusivamente al perfil de estudiante universitario. Es gracias a la masificación de la educación básica y posterior ampliación del acceso a la secundaria, al crecimiento de las urbes, con su poderosa atracción sobre la vida tradicional campesina, junto a la masificación de los medios de comunicación, especialmente la radio y muy posteriormente la televisión, que se puede comenzar a hablar, de los y las jóvenes como categoría social amplia. Sin embargo, en esta construcción social de la juventud, como históricamente se ha dado, han permanecido ausentes, hasta hoy, los jóvenes rurales, y también las mujeres jóvenes. Ellos no son parte aún, en su totalidad, de este concepto de juventud, tal y como se lo entiende en las grandes ciudades urbanas, y que responde más bien al modelo de varón, urbano y en gran medida estudiante.
3. De la despersonalización a la personalizacion:
las tribus
En este proceso, por el cual se ha ido construyendo la categoría social de juventud, tienen fuerte presencia dos elementos: la dimensión de proceso (evolución), y la dimensión de masividad. En la primera, es posible reconocer que es indispensable separar el paso (evolución) biológico, que conlleva para los y las jóvenes el dejar de ser niños, y adaptarse a su nueva condición de sujetos aptos para la procreación, paso que, los habilita, como reproductores biológicos de la especie; de la posibilidad, cierta y efectiva, de su evolución social, es decir, como sujetos aptos para la reproducción de la sociedad en la que se encuentran insertos. Esta tarea, en sociedades modernas como las nuestras, requiere de un período más largo y extendido en comparación con las sociedades tradicionales y rurales en las que ese proceso estaba bastante acotado y que se entendía, a veces, como simultáneo.
Zinnecker (1987) lo expresa claramente al afirmar que con la aparición de la juventud burguesa, se produce una ruptura del concepto tradicional corporativista: «La concepción de la juventud pre-burguesa es corporativista. Cada corporación profesional tiene su propia juventud, o sea, expectativas de participación crecidas autónomamente». Esta concepción corporativista que tiene su correlato en estructuras sociales claramente definidas, se hace trizas con la aparición de la juventud en el sentido actual, y que a diferencia de los modelos pretéritos, se produce y rearticula, en las actuales condiciones, en sociedades altamente complejas y masificadas.
De ahí la necesidad histórica de definir una juventud en esta dimensión de proceso. En este sentido, compartimos la afirmación de Brito, que sostiene:
La pubertad responde más directamente a la reproducción de la especie humana; en tanto que, la juventud, apunta de manera más directa a la reproducción de la sociedad. En otras palabras, la juventud se inicia con la capacidad del individuo para reproducir a la especie humana y termina cuando adquiere la capacidad para reproducir a la sociedad (Brito, 1996).
Es en este contexto, de proceso evolutivo, tanto biológico como social, donde debemos insertar el segundo elemento de nuestra reflexión: la masividad. Como resultado del cambio, demográfico y geográfico, experimentado a partir de los años cincuenta en las sociedades latinoamericanas, y que vienen a emular la tendencia de países desarrollados, el crecimiento de la población comienza a darse principalmente en las grandes ciudades, ésta, que es una tendencia de la modernidad, tiene a su vez un impacto profundo en las subjetividades de las personas que viven en estas sociedades, cada vez más urbanizadas.
Al creciente grado de tecnologización, se suman fenómenos mundiales como la globalización e internacionalización de los mercados, la libre circulación de mercancías y mensajes, el nacimiento de bloques comerciales continentales, la ausencia de contrapesos político-ideológicos al neoliberalismo, la tensión derivada de cuestiones relativas al manejo sustentable del ecosistema, las oleadas de desplazados económicos.
En las condiciones actuales de acumulación en el marco del nuevo modelo transnacionalizado, el empleo ha pasado de ser una preocupación por mejores condiciones de ingreso y participación de la fuerza de trabajo en el control de los factores de producción, a ser una cuestión que no está ni con mucho asegurada. Pues, las denominadas ventajas comparativas de los mercados del trabajo, se han convertido —gracias a la llamada tercera revolución tecnológica o de la información— en una seria amenaza para la producción y mantención de los niveles de empleo que, por cantidad y calidad, se requieren en la actualidad.
Así pues, en este contexto mundial, los y las jóvenes de las grandes urbes han comenzado a desarrollar, casi paralelamente a los cambios mencionados más arriba, mecanismos de respuesta alternos al modelo imperante. Estas respuestas no son nuevas, ni tampoco de última hora, son expresión de la realidad juvenil que han acompañado estas últimas décadas que son, a la vez, de desarrollo y, homogeneización y anonimato.
La intuición que emerge como respuesta, resulta de una paradoja. La idea de la modernidad asimilada a la aldea global, del predomino de una sola cultura, en el fondo, de una cultura hegemónica, encuentra su respuesta en la aparición de microculturas o microsociedades; de nuevas sociedades primitivas —en el sentido durkheimniano de elementales— que empiezan a emerger en las grandes ciudades alterando el mapa urbano —en lo que la escuela etnográfica de Chicago llamara las zonas intersticiales de la ciudad— y el orden metropolitano. En el fondo, lo que se intentaba destruir (la variedad cultural) acaba reconstruyéndose o recreándose en nuevas formas de culturas urbanas, en algunos casos contestatarias y resistentes a la cultura dominante (Zarzuri, 2000).
En la respuesta juvenil, intuitiva en algunos casos, sistemática en otros, a las grandes corrientes culturales hegemónicas, los jóvenes buscan rehacer aquellos lazos rotos o perdidos, producto de los fenómenos mundiales de modernización, y lo hacen desde lo que mejor conocen: una vuelta a lo tribal, en el sentido de una mayor incidencia de lo emocional-afectivo, aquello que es propio de la comunidad de hermanos, de los que comparten un destino y una finalidad común. Surge entonces, en palabras de Michel Maffesoli (1990), una nueva tendencia, un nuevo tipo de agrupamiento, ése que el autor ha denominado tribus y que tan rápidamente han cubierto el mapa humano de las grandes urbes y, por supuesto, el de los medios de comunicación, esos escudriñadores y amplificadores de este nuevo fenómeno, y que también son su principal sostén.
Reposa sobre una paradoja esencial, el vaivén constante que se establece entre la masificación creciente y el desarrollo de microgrupos que denominaré «tribus». Se trata aquí de la tensión fundadora que me parece caracteriza la sociabilidad de este fin de siglo. La masa, o el pueblo, a diferencia del proletariado o de otras clases, no reposan en una lógica de la identidad; sin fin preciso, no son sujetos de una historia en marcha. La metáfora de la tribu en sí misma permite dar cuenta del proceso de desindividualización, de la saturación de la función que le es inherente, y de la acentuación del papel que cada persona está llamada a jugar en su seno (En Costa y otros, 1997).
Es por ello que como un recurso, como una reacción al anonimato y despersonalización de las relaciones sociales inherentes al sistema y la sociedad en curso, los y las jóvenes responden con tribalización, con apego a los viejos mecanismos de identificación de los que pueblan un territorio común, con códigos éticos y sociales propios, ajenos al sentido de la funcionalidad características de las sociedades industrializadas, con fisicalidad proveniente del encuentro —y a veces, también, de la agresión— de los cuerpos, con emocionalidad desarrollada en el encuentro cercano, inmediato, festivo con otros que, como él o ella, recorren la ciudad en busca de sus pares, de sus iguales, de los que son parte del mismo clan, de la misma tribu de pertenencia simbólica.
4. La juventud construccion con otros:
sociabilidad e identidad en la tribu
Ya decíamos que uno de los elementos principales de la experiencia de ser joven, en la actualidad, es sobreponerse al anonimato de las grandes urbes, dejar huella, ser reconocido en su existencia. Es decir, poder reconocerse como sujeto, tener una identidad. Sin embargo, dotarse de algo tan complejo y necesario no es, con mucho, una tarea fácil y a ello, el o la joven, dedicarán una parte importante de sus energías y de su existencia.
En este buscar y re-buscar identidades o puntos de referencia los y las jóvenes se ven sometidos a tensiones y contradicciones que los sitúan, en algunos casos, en puntos críticos de su construcción de identidad. La diferencia o abismo que existe entre sus aspiraciones y sus posibilidades. Como bien lo resume Machado:
Es posible que algunos jóvenes, ante esta tensión entre experiencia y expectativas, adopten también posturas defensivas y traten de prolongar el «campo de experiencia», es decir, la vida de cada día (Machado, 2000).
Campo que, por lo demás, podemos definir como de «experticia» para cada uno de los involucrados, puesto que en él construyen sus saberes y estrategias cotidianas para mejorar su calidad de vida, de acuerdo a sus propios parámetros de convivencia y estatus, los que casi siempre no coinciden con los de la sociedad adulta.
Vemos entonces, cómo él o la joven, en este proceso que hemos descrito, de búsqueda y de afirmación de su propio yo, abandona su familia, el grupo inicial de referencia, por otro que está fuera de su hogar, que se constituye a partir de otros que como él o ella, se encuentran en la intemperie, a la caza de elementos y rostros que les dé una identidad, es decir, una seguridad mínima sobre la cual armar su propia visión de los que son y lo que desean ser.
En este movimiento de búsqueda individual, interior, tan irremediablemente necesario, el joven busca a otros, de ahí que la conformación de la identidad, al menos en un primer momento se haga en referencia a los otros. Es decir, que la identidad personal, paradojalmente, se edifica a partir de conocer y reconocerse en otros. Es lo que Machado define como las «revueltas de la vida»: «donde se exalta la sociabilidad juvenil y las culturas juveniles». Y en este punto adquiere fuerza el grupo de pares o el de referencia, los que en la actualidad, están fuertemente dominados por la presencia y la estética de la tribu urbana, que constituye la versión más contemporánea de socialización grupal. Es, en palabras de Aguirre y otra, un modo de vivir junto a otros en la seguridad que da un modo particular de cultura simbólica.
El pertenecer a una determinada tribu le permitirá pensar de una manera, vestir de una forma determinada, y actuar según el resto del grupo. El yo individual se sustituye por un yo colectivo: nosotros somos, nosotros pensamos, nosotros hacemos. Así la adolescente busca fuera en el grupo lo que no puede configurar interiormente, y una vez instalado psicológicamente en la grupalidad se sentirá seguro. Esta identidad tribal se organizará en torno a unas coordenadas de espacio y de tiempo, dentro de las cuales los miembros del grupo manifiestan y desarrollan una cultura propia y diferencial: lenguaje, símbolos, rituales y ceremonias (Aguirre y Rodríguez, 1996).
Y es precisamente en este anclaje particular, en símbolos estéticos, donde se configura la idea de tribu urbana. Este concepto de tribu presenta algunas características, que es posible identificar en toda lógica tribal, sean tribus de Madrid, Barcelona, Londres, Bruselas, Buenos Aires o Valparaíso. Y sean cual sean sus lógicas estéticas: punks; trashers, darks, hippies, raperos, skins, rastas. En todas ellas encontramos la afirmación del yo, que se hace en y con el grupo de referencia. Aparece, también, la idea de la defensa de valores (propios del grupo), y un territorio exclusivo, que le pertenece a éste (barrios exclusivos, un bar determinado, una esquina cualquiera, un estadio). Y finalmente, el establecimiento de recorridos activos por la ciudad y sus suburbios, en busca de amigos o enemigos a quienes saludar o atacar.
En este último punto, es posible distinguir cierto grado de violencia física y simbólica, que va a depender de la tribu de la que se forme parte. Para el caso europeo, principalmente, la violencia desatada entre tribus urbanas pertenecientes al modelo skin, es quizás la más temida, especialmente por su alto componente racista y de ideales neofascistas, que le hacen tener por blanco predilecto de sus ataques a inmigrantes tercermundistas. En este marco, en que parece moverse la reflexión sobre las tribus, queda claro que en ellas, los y las jóvenes pueden encontrar respuestas provisorias a sus necesidades existenciales y afectivas, por lo que son, en cierto modo, necesarias para alcanzar una mejor inserción funcional en la sociedad. En este punto de la reflexión, considero importante hacer referencia, a uno de los párrafos, tal vez el menos explicado, del texto de Machado, cuando hace la distinción entre la corriente generacional y la corriente de clase, para interpretar el fenómeno de la juventud.
Mientras en el paradigma generacional la reproducción social se limita al análisis de las relaciones intergeneracionales, el paradigma clasista considera la reproducción social esencialmente como la reproducción de las clases sociales (y también de sexo, raza, etc.). La investigación llevada a cabo bajo la influencia de estas ideas (como las del Centro de Estudios Culturales Contempóraneos) está en contra de la representación de la juventud como una etapa de vida. Para estos pensadores, las culturas de la juventud son siempre culturas de clase, culturas de resistencia en un contexto determinado por las relaciones de clase (Machado, 2000).
Este parece ser un punto, que de acuerdo a las investigaciones e información disponible, no parecen tocar otros autores. Sin embargo, parece claro, como se desprende de algunas investigaciones más clásicas sobre el tema y, de lo que es posible observar desde la experiencia más directa, que el paso por una tribu no es algo permanente, sino temporal, aunque existen algunas tribus que tienen un comportamiento más duradero, al incorporar el componente político reivindicativo en su universo cultural y simbólico, a esta categoría, más cercana a los postulados de Machado, pertenecerían los jóvenes que adscriben al movimiento okupas, que está constituido por sujetos algo mayores para la media de las otras tribus urbanas (15 a 20 años). No obstante, las referencias a esta tribu en particular, en nuestro medio han sido escasas; baste recordar una de las apariciones protagonizadas durante al año 2000, en la cual un conjunto de okupas, realizó una recuperación de una casa abandonada en Santiago, acción que no duró más de cuatro días, hasta que fueron desalojados por las fuerzas de orden. Este tipo de acciones, al parecer, en los medios latinoamericanos no son muy frecuentes. Seguramente en ello tienen clara diferencia las tendencias represivas policiales, entre los fuerzas europeas y las latinoamericanas, estos últimos con bastante adhesión a los efectos especiales y pirotécnicos. Parafraseando a Machado, las policías tercermundistas, parecen adscribir fuertemente a la cultura escénica.
El comportamiento neotribal también tiene sus propias reglas. De ahí que, según Maffesoli, los rasgos básicos del proceso de neotribalización contemporáneo estén asociados con los siguientes tópicos.
Comunidades emocionales: que se fundamentan en la comunión de emociones intensas, a veces efímeras y sujetas a la moda. Son agrupaciones constituidas por individuos que se reúnen y visten una estética para compartir una actividad y una actitud que genera sensaciones fuertes y confiere sentido a una existencia en donde en su cotidiano hay falta de contacto y contagio emocional.
Energía subterránea: oponer energía a la pasividad e hiperreceptividad del individuo de la sociedad de masas, constituyendo una fuente fragmentada de resistencia y prácticas alternativas, una energía subterránea que pide canales de expresión. En este sentido el uso y la creación de eventos deportivos, recitales, espacios festivos, etc. Algunos de los cuales han sido convocados con una finalidad diversa, pero que es copado por la tribu o varias de ellas.
Nueva forma de sociabilidad: donde lo fundamental es vivir con el grupo, alejarse de lo político para adentrarse en la complicidad de lo compartido al interior del colectivo (códigos estéticos, rituales, formas de escuchar música, lugares propios). La sociabilidad neotribal opone una actitud empática, donde las relaciones intersubjetivas se mueven en una cuestión de ambiente más que de contenidos específicos; de feeling más que de una racionalidad medios/fines. A diferencia del individuo que tiene una función en la sociedad, la persona juega un papel dentro del grupo.
Fisicalidad de la experiencia: surge la necesidad de contraponer a la fragmentación y dispersión de lo global, la necesidad de espacios y momentos compartidos en los que se desarrolle una interacción fuerte, pero no continua, un sentimiento de pertenencia y proximidad espacial. Así participar/provocar eventos con un fuerte componente físico: baile, codearse, golpearse, beber, etc.
Al hacer un recorrido por las tribus urbanas presentes en nuestro medio, podemos encontrar que estos rasgos aparecen en mayor o menor grado, y que sin duda la potencia explicativa de esta clasificación, lejos nos puede ilustrar, así como el concepto de escenificación, propuesto por Machado, sobre esta perspectiva de las tribus urbanas, normalmente criticadas y temidas, pero escasamente comprendidas.
5. Conclusiones aproximativas sobre la fauna tribal nacional
i) Hemos dicho que una posible interpretación de las tribus urbanas, de su surgimiento y más o menos consolidación, obedecería, en nuestra mirada, más bien a un fenómeno que viven todos los sujetos (sean o no jóvenes) y que dice relación con el proceso de diferenciación. Ser diferente o distinto al otro, no ser igual a él, o que se me confunda con él. Este proceso estaría, efectivamente, operando en la representación juvenil, sobre manera en la adolescencia. Y como lo afirman Costa y otros, para ser diferente acepto mansamente parecerme a los que componen mi tribu.
ii) Que éste proceso —de diferenciación— al que hacemos alusión, adquiere en los y las jóvenes un marcado tinte estético, escénico según la terminología utilizada por Machado.
Hay pruebas evidentes para afirmar que las culturas juveniles contemporáneas son marcadamente escénicas porque, en la realidad, los jóvenes no siempre encajan en las culturas prescriptivas que la sociedad les impone (Machado, 2000).
Sobre todo teniendo en consideración que, por cuestiones de objetividad material y de superestructura, los y las jóvenes no poseen otros medios en los cuales efectivamente hacer sentir su presencia, si no es a través de un impacto visual y también sistémicamente cultural. Podríamos aventurar que la estética, de los y las jóvenes, no sólo se reduce a los atuendos (esteticismo) que utilizan en sus desplazamientos por la urbe, o los que utilizan a cotidiano, como ocurre con aquellos que más marcadamente reivindican (aunque no necesariamente en una versión estética, aunque también lo hacen) su presencia, como lo constituyen los jóvenes pobladores. Éstos, cuya exhibición corporal que hacen en las esquinas constituye de por sí una provocación, pues la sola presencia del grupo de esquina es suficiente para reivindicar esa diferencia, con los que estudian, con los que trabajan, con los y las que hacen y construyen lo doméstico, de los niños, etc., por tanto, esa diferenciación, no es sólo y únicamente estética, sino también simbólica y factual.
iii) Sin embargo, y también producto del mensaje ideológico/cultural, existe en ciertas tribus urbanas un sesgo atomizante en la perspectiva de este proceso. Es decir, hay tribus, en sus componentes humanos y existenciarios, cuyo único sentido es la diferenciación por la diferenciación; es el estilo estético por el propio estilo sin «contenidos» de fondo en su postura estética, a esta categoría pertenecen especialmente aquellos que adhieren a posturas más light como son los «tecno» o los «tecnocumbia». Es como si,
Los jóvenes parecen satisfechos solamente con expresarse a sí mismo: de unas maneras vagas, indiferentes intransitivas, como si sólo quisieran dar pruebas de sí mismos, de su propia existencia. El lenguaje de la ropa que visten, por ejemplo, parece estar hablando no en el registro de la razón, sino en el de la imagen, un registro que se hace nebuloso cuando tratamos de descifrar su significado (Machado, 2000).
Pero tampoco debemos olvidar en esta crítica, que los metarelatos, esos grandes discursos sociales unificadores, que guiaron las imágenes del futuro a lo menos durante varios decenios del siglo pasado, han sucumbido no sólo para los jóvenes, sino también, y esto es quizá más complejo, para todos los habitantes del planeta y donde vemos a las culturas juveniles haciendo y construyendo sus alternativas, más allá de las que ofrece, a modo de sublimación, el gran orden social mundial.
También existen otras miradas posibles en este ambiente tribal. Hay grupos, para quienes la esencia de esta diferenciación provendría de una crítica más establecida y contundente hacia lo social, en esta corriente parecen encontrarse los punkies, y en cierta medida algunos grupos de raperos o hiphoperos, quienes desde letras furiosas y vociferantes, declaman escénicamente, sobre el escenario social y cultural y también sobre el de la cotidianeidad que viene en sus acciones, gustos, preferencias musicales, miradas del mundo, etc., sobre aquello que les molesta y oprime. Un caso aparte implicarían los cabeza rapada, quienes de algún modo mezclan contenidos diversos con identificaciones deformadas. Es decir, por una parte, tienen un discurso agresivo e intolerante con todos aquellos a quienes consideran inferiores: gays, prostitutas, pobres, indígenas, extranjeros pobres (una cierta idea de pureza de la raza), y, sin embargo, sus códigos estéticos personales (genotipo) corresponden en parte a mezclas que ellos persiguen.
iv) Sostenemos que, en general, la presencia/ausencia de manifestaciones estéticas de tribu está fuertemente condicionada por las condiciones objetivas y de inserción de los y las jóvenes, pues hasta donde podemos observar, ellos y ellas, han de renunciar, al menos estéticamente, sobre todo para aquellos que son formalmente y consistentemente más críticos a la sociedad, a sus atuendos o elementos diferenciadores cuando interactúan o permanecen en los marcos institucionales normativos, como son el sistema escolar y el trabajo. En el caso del sistema escolar, está supeditado específicamente al sistema escuela/liceo diurno, no así a instituciones de estudios pos enseñanza media o aquellos de sistema vespertino. En cuanto al trabajo, la mayoría de los jóvenes que acceden a un trabajo, más o menos formal, han de guardarse, en general, sus estilos personales sobre todo en aquellos más rupturistas. Quedando éstos reducidos a los espacios informales laborales, de convivencias, salidas de fin de semana, etc. Incluso es posible apreciarlo en aquellas autoocupaciones que implican mayor contacto con personas, o clientes y donde también se guardan estos estilos; por ejemplo: choferes de colectivos, vendedores de lo que sea. La salvedad estaría signada por aquellas ocupaciones que por cuestiones de moda o de influencias culturales es un signo de distinción o de «ambiente»; por ejemplo: las vendedoras de artesanías, «cuentos» esotéricos, tiendas de ropa exclusiva u otras similares. La antítesis de estas ocupaciones las encontramos en los locales de comida rápida, normalmente atendidos por jóvenes, donde hasta los gestos están pautados y normados universalmente.
v) En cierto modo, reconocemos en las tribus un movimiento, una traslación plural. Es decir, percibimos en gran medida que la existencia de tribus permite dos tipos de movimiento. El que viene dado por la necesidad de movilidad, y que implica para sus adherentes el tener que desplazarse de uno o varios puntos de la ciudad, hacia el sector/es donde la tribu específica se junta, se encuentra. Esto no es menor, dado que aun hoy, hay numerosos jóvenes que no se desplazan más allá de las fronteras que le impone la localidad o la comuna, entonces, para algunos de ellos, el tener que recorrer la ciudad tras los pasos de «su tribu» los lleva a tener que recorrerla y conocerla. Toda vez que, salvo algunos casos excepcionales, las tribus con su pluriestética particular normalmente no existen en cada barrio o localidad, siendo más bien un hecho no masivo, por lo que una tribu, que puede contar con varios miembros hasta una cincuentena (en ciudades pequeñas), normalmente se compone de sujetos que provienen de diversos lugares geográficos, especialmente de comunas cercanas al punto de reunión, y que deben desplazarse por las rutas de la ciudad para encontrarse.
El segundo, es aquel que tiene que ver con la integración pluriclasista. En general, tendemos a apreciar el movimiento de tribus entre jóvenes que pertenecen a los sectores medios de la sociedad. Ni tan pobres, que no puedan disponer a una capacidad mínima de consumo, aunque sea simbólico, pues la estética implica aunque sea en montos pequeños un nivel de adquisición de ropa y otros elementos decorativos, aun en los grupos que podemos considera como los más pobres, como son los raperos o hiphoperos. Ni tan ricos, porque éstos, tienen el tema de la diferenciación resuelto desde la superestructura, no necesitan diferenciarse del resto, porque siendo pocos numéricamente, constituyen por sí ya una tribu, si queremos ampliar el sentido del concepto, éstos están más identificados o establecen parámetros de identidad/diferenciación por el factor ingreso y poder adquisitivo, que el grueso de los triberos no pueden exhibir. De ahí que la integración pluriclasista, en el sentido de jóvenes provenientes de diferentes esferas socioeconómicas, sea un hecho. Es posible encontrar tribus conformadas por jóvenes que trabajan, por jóvenes que estudian en secundaria o educación superior, otros que permanecen en condición de moratoria social y económica, otros que son profesionales y se desempeñan en diferentes ámbitos laborales, etc. En este caso de la «integración tribal» o de grupos de pares identificados a partir de cuestiones estéticas, el elemento de clases sociales se supedita al recurso de identidad, de ser y pertenecer a la tribu.

Viña del Mar (Chile), mayo del 2001
Bibliografía
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Costa, Pere-Oriol, José Manuel Pérez Tornero y Fabio Tropea (1997): Tribus urbanas: el ansia de identidad juvenil: entre el culto a la imagen y la autoafirmación a través de la violencia. Barcelona: Paidós.
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Maffesoli, Michel (1990): El tiempo de las tribus. Barcelona: Icaria.
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NOTAS PARA UNA APROXIMACIÓN
TEÓRICA A NUEVAS CULTURAS JUVENILES: LAS TRIBUS URBANAS
Raúl Zarzuri Cortés*
De un tiempo a esta parte, han surgido en nuestro país una serie de cuestionamientos a ciertas manifestaciones juveniles que han venido paulatinamente asomándose y adquiriendo fuerza en nuestras urbes. No está demás decir, que estas manifestaciones han sido catalogadas como situaciones problemas que escapan al control normativo de la sociedad, por lo tanto, han sido objeto de cuestionamientos, como formas de expresión juvenil, identificándolas, como fuente de peligro y riesgo para el orden social, con la utilización de rótulos como delincuentes, drogadictos, jóvenes pandilleros, apáticos, entre otras cosas.
Estas miradas de la sociedad, como señala Barbero (1988) no estarían centradas en la preocupación «por las transformaciones y trastornos que la juventud está viviendo, sino más bien por su participación como agente de la inseguridad que vivimos». Entonces, todas las obsesiones del mundo adulto con los jóvenes, de corte moralista principalmente, denotarían la miopía y la hipocresía de la sociedad en que vivimos, que no es capaz de darse cuenta que el problema no está tanto en los jóvenes, sino en la sociedad que se ha construido, por lo tanto como lo señala el autor, «ellos están haciendo visible lo que desde hace tiempo se ha venido pudriendo en la familia, en la escuela, en la política». Son ellos los que están reconstruyendo y creando nuevos modelos societales, nuevos valores y solidaridades, construyendo nuevas subjetividades, en el fondo como diría «De Kiruza» perciben que «algo está pasando, algo huele mal», quizás no tengan claro el o los caminos a seguir, las propuestas, pero hay algo allá afuera, ciertas intuiciones que hay que considerar.
En ese sentido, lo que deberíamos preguntarnos, más que estigmatizar, caricaturizar o ridiculizar, es qué se esconde detrás de estas manifestaciones culturales de los jóvenes; qué nos quieren decir, cuestión que no es tan sencilla, ya que implica dar un giro en la mirada del observador, que tiene que dejar de lado, una mirada externa, donde esta mirada refleja una forma de interpretación constructora de una sola verdad y conocimiento, y pasar al punto de vista del observado, y tratar de comprender e interpretar desde este sujeto, las construcciones y significado que hacen de sus acciones, de su vida. En el fondo, situarnos en lo que Rossana Reguillo (1998) llama una epistemología del encantamiento donde se reconoce con respeto la condición y calidad de sujetos a los jóvenes y sus manifestaciones culturales, y abandonar una epistemología de la distancia.
En las próximas líneas, se pondrán en circulación algunos elementos que podrían ayudarnos a realizar un ejercicio más comprensivo sobre este nuevo tipo de manifestaciones culturales juveniles, de nuevas subjetividades y sociabilidades sacudiéndonos de ciertos marcos tradicionales para entender el fenómeno de las juventudes, los jóvenes y sus culturas, que actualmente se expresan en el fenómeno de las «tribus urbanas».
La aproximación que vamos a realizar obedece principalmente a ciertas intuiciones reflexivas en torno a la aparición de estas nuevas culturas, dentro de procesos complejos que está viviendo el mundo moderno y que ha llevado en palabras de Maffesoli (1988) a un proceso de tribalización de la sociedad moderna, donde podemos situar la aparición de estas denominadas «tribus urbanas» como nuevas expresiones de subjetividad. Por lo tanto, esta reflexión se enmarca dentro de los procesos de comprensión respecto de la emergencia de estas nuevas culturas, tan estigmatizadas y etiquetadas por el mundo oficial, adulto y moderno, como señalábamos anteriormente.
Las preguntas que vienen a rondar a estas nuevas realidades, apuntan a cuestiones relacionadas con la sociabilidad, entendida como la construcción de relaciones, redes, vínculos de amistad, entre individuos pertenecientes a un mismo grupo u organización. ¿Por qué aparecen? ¿qué los une? ¿qué hace que se nucleen y actúen como las antiguas tribus y clanes, construyendo de esta manera lazos y lealtades fuertes entre otras cosas, como las que podemos observar en estas agrupaciones? ¿qué nuevos modelos societales están en germen en estas manifestaciones?
Una posible respuesta al parecer, está en la búsqueda de afectos, de nuevos tipos de relaciones que dejen de lado las construcciones sobre las relaciones sociales realizadas por la modernidad, marcadas por la racionalidad o producto de la división del trabajo, que ha llevado a la perdida de éstos, en lo que hoy llamamos sociedad moderna. Ésta sería la gran crítica a la modernidad y una de sus características centrales, sobre las cuales se asienta lo postmoderno. En el fondo, la recuperación de lo que hemos perdido, —aunque no el sentido de la nostalgia de lo perdido— la vuelta a lo tribal, a lo afectivo-emocional, propio de la comunidad, cuestión que se profundizará en los próximos párrafos.
La pregunta, que tendríamos que hacernos, es ¿cómo se puede explicar esta separación de lo afectivo y lo racional? Para responder esto, necesitamos remontarnos a la emergencia de la razón, que se constituye en un momento determinado de la historia, como el único discurso válido que puede darnos explicaciones objetivas y verdaderas sobre el mundo, dejando de lado y enviando a la periferia todo lo que sea subjetivo o irracional, como va a hacer el caso de las explicaciones religiosas, por ejemplo. Descartes en su famosa máxima «pienso luego existo» pone de manifiesto lo dicho anteriormente, la primacía de la mente, lo racional, sobre el cuerpo, los sentidos, los afectos, los sentimientos, etc.
Esto ha sido bastante trabajado desde la sociología. Uno de los «padres fundadores» de esta disciplina, Max Weber, al cual podemos catalogar como el gran reflexivo de la modernidad, señalaba que lo que caracteriza a la sociedad moderna es el proceso de racionalización que se da en ésta, o sea la razón como un todo único, la cual se manifiesta preferentemente, en la emergencia de la ciencia como única generadora de conocimiento, o como el gran metarelato, en conjunto con la aparición de la secularización, la burocracia y del capitalismo.
Otro distinguido sociólogo, Durkheim, nos señala que estos procesos de racionalidad asociados a los procesos de industrialización, han provocado que las relaciones de sociabilidad se vean afectadas, trastocadas y transformadas, lo cual ha socavado a la comunidad, reemplazándola por la sociedad. Entonces asistimos al desplazamiento de formas de relaciones sociales más afectivas, cara a cara, que integran al individuo a la comunidad a partir de lo que Durkheim ha llamado solidaridad mecánica (integración por similitud), a formas de relaciones sociales marcadas por procesos de individualidad y donde el individuo se integra por necesidades gestadas por las diferencias de funciones que cumple cada uno al interior de la sociedad, lo cual genera interdependencia entre éstos, en lo que Durkheim llamaba solidaridad orgánica (integración por diferencia). Este proceso conduce necesariamente a la construcción de un hombre donde prima la autonomía individual, por sobre lo comunitario.
De esta forma la modernidad y por ende la sociedad moderna, no sólo es racional sino que también se le puede sumar la característica de funcional, abandonando todo lo que se aparta de esto, en este caso, lo afectivo, lo táctil, el cuerpo, entre otras cosas.
Se puede señalar a partir de esto, que la modernidad ha provocado la desintegración de la comunidad y una ruptura de las relaciones primarias; los espacios culturales locales sufren los embates de la globalidad desestabilizándose antiguas formas establecidas de identidad y cultura, siendo reemplazadas por espacios culturales nuevos y distintos; espacios que tienen la característica de ser globales.
La pregunta que surge entonces es, ¿cómo reconstruyen la comunidad, las relaciones primarias y la identidad (entre otras cosas) los jóvenes que pertenecen o se nuclean alrededor de lo que se ha denominado tribus urbanas?
La intuición que emerge como respuesta, resulta de una paradoja. La idea de la modernidad asimilada a la aldea global, del predomino de una sola cultura, en el fondo, de una cultura hegemónica, encuentra su respuesta en la aparición de microculturas o microsociedades; de nuevas sociedades primitivas —en el sentido durkheimniano de elementales— que empiezan a emerger en las grandes ciudades alterando el mapa urbano —en lo que la escuela etnográfica de Chicago llamara las zonas intersticiales de la ciudad— y el orden metropolitano. En el fondo, lo que se intentaba destruir (la variedad cultural) acaba reconstruyéndose o recreándose en nuevas formas de culturas urbanas, en algunos casos contestatarias y resistentes a la cultura dominante.
Estas microculturas, cuya expresión visible son lo que denominaremos tribus urbanas, comienzan a ser estudiadas allá por lo años 30, por lo que se ha llamado dentro de la tradición sociológica, la Escuela de Chicago o escuela de «ecología urbana», centrándose en temas, que en esa época eran considerados marginales como la delincuencia, la marginación social, la prostitución, las culturas juveniles (pandillas, bandas); temáticas que emergen en el nuevo ecosistema urbano de Chicago (Ganter y Zarzuri, 1999).
Sin embargo, antes de entrar de lleno en estas microculturas juveniles que aparecen en un mundo postmoderno, realizaré algunas referencias al concepto de culturas juveniles, en las que se insertan estas nuevas manifestaciones.
El concepto de culturas juveniles remite a dos conceptos centrales: cultura y juventud, los cuales como conceptos han tenido, tienen y van a seguir teniendo distintas definiciones, adquiriendo un carácter polisémico, que va a depender donde nos situemos a la hora de aventurar una definición.
Podemos partir señalando que lo que vamos a entender por jóvenes o juventud, es una categoría que ha sido construida socialmente y que encuentra su sentido en un espacio cultural determinado. Por lo tanto, esta es una construcción cultural, la cual como lo señala Walter Grob (1997), «no es una fase natural del desarrollo humano, sino una forma de comportamiento social que debe ser vista ante todo como un resultado de la cultura occidental y, consiguientemente, de la formación de la sociedad industrial moderna». Sin embargo, hay que considerar que esta construcción no sólo es resultado de la cultura y de la sociedad, sino que las distintas aproximaciones que tenemos al concepto, responden a las posiciones que adoptemos como observadores, a las distinciones que podemos realizar, y que obviamente se enmarcan dentro de los marcos culturales de la sociedad en que vivimos.
En este sentido, la juventud y el concepto de joven es una construcción moderna que tiene su origen sólo a partir de principios del siglo pasado en la época de la primera industrialización.
Realizar un rastreo de lo que se ha llamado joven(es) o juventud(es), en cuanto a imágenes que remiten a un concepto moderno, nos retrotrae hasta tiempos históricos más antiguos. Algunos autores como Carlos Feixa (1998) y G. Levi y J. Schmitt (1995) han podido encontrar pistas o interpretar el tiempo histórico en búsqueda de la juventud o los jóvenes a través de la construcción de modelos de juventud y que especialmente para Feixa, corresponden a ciertos tipos de sociedad. Siguiendo a este autor podemos encontrar los siguientes modelos de jóvenes asociados a determinadas sociedades:
Modelo de juventud
Tipo de sociedad
Púberes
Sociedades Antiguas
Efebos
Estados Antiguos
(Grecia y Roma)
Mozos
Sociedades Campesinas
Pre-industriales
Muchachos
Primera Industrialización
Jóvenes
Sociedades Modernas
Post-industriales
Como se puede apreciar, el concepto de jóvenes recién aparece en las sociedades postmodernas industriales y asociado a ciertas manifestaciones culturales que comienzan a emerger durante los años cincuenta, especialmente en los Estados Unidos, de la mano del rock and roll, van a ir dando origen a lo que conocemos como cultura juvenil.
Siguiendo a Pérez Isla (1998:49ss), las relaciones sobre juventud y cultura han estado centradas en tres enfoques, los cuales se consideran centrales al momento de articular estos conceptos.
El primer enfoque está asociado a la Escuela de Chicago, que se va a interesar en las transformaciones que está sufriendo la ciudad producto de la modernización industrial. Aparece de esta manera, el concepto de subcultura juvenil, cuestión que posteriormente va a ser retomada por la escuela de estudios culturales. Autores como Foot White, Trasher, trabajaron las bandas como subculturas juveniles que empiezan a proliferar en los espacios intersticiales de la ciudad.
Un segundo enfoque surgirá a mediados de los años cincuenta asociado con el rock, el cual se convertirá en el centro de una nueva cultura juvenil asociada a la música, la cual será asumida por las industrias culturales, la que paradojalmente permitirá la emergencia de una cultura juvenil, centrada en el consumo.
Un tercer enfoque está relacionado con el concepto de contracultura juvenil, el cual fue utilizado por T. Roszak, destacándose la oposición de las culturas juveniles a la racionalidad propia de las sociedades modernas, las cuales van a cristalizar en una serie de movimientos a finales de los años setenta y principios de los setenta.
Por lo tanto, antes de estas manifestaciones, se puede señalar que no hay jóvenes que tengan una cultura propia, sino que se adscriben a los modelos culturales propios de la cultura parental. Se visten de la misma forma que los adultos, escuchan la misma música, adoptan una estética adulta aunque la edad los distancie en términos generacionales por ejemplo. De esta forma como lo señala Beatriz Sarlo (1994) «Bertold Brecht, nunca fue joven, ni Benjamin, ni Adorno, ni Roland Barthes... ni Frank Sinatra, Doris Day...» van a ser (o ser considerados) jóvenes en comparación con lo que vendría después en Elvis Presley, The Beatles, The Doors, por mencionar algunos. Es la aparición de la fiesta, la máscara, los territorios existenciales, la estética que se constituyen en rebeldía, en desafíos al mundo adulto.
De esta forma, cuando nos referimos a las culturas juveniles, tenemos que hacer referencia a la aparición de pequeños grupos o microsociedades juveniles, las cuales han adquirido cierto grado de autonomía del mundo adulto. Como señala Feixa (1998:84) «en un sentido amplio las culturas juveniles se refieren a la manera en que las experiencias sociales de los jóvenes son expresadas colectivamente mediante la construcción de estilos de vida distintivos, localizados en el tiempo libre, o en espacios intersticiales de la vida institucional». Estas expresiones no son todas iguales, homogéneas, sino que van variando en el tiempo, en la medida que éstas son construcciones que realizan los jóvenes, que reciben la influencia de varios estilos, constituyéndose en estilos propios individuales que van identificando a las distintas culturas juveniles.
El estilo se convierte en lo distintivo de las culturas juveniles. Este puede ser definido siguiendo a Feixa (1998:79) como la «manifestación simbólica de las culturas juveniles, expresadas en un conjunto más o menos coherente de elementos materiales e inmateriales que los jóvenes consideran representativos de su identidad como grupo». Estas manifestaciones simbólicas son producto del reordenamiento y recontextualización de los objetos y símbolos, lo que Levi-Strauss ha llamado el «bricolage», la forma en que los sujetos, en este caso los jóvenes, resignifican los símbolos u objetos, dándoles en muchos casos significados distintos de los originales. Véase por ejemplo la utilización de cruces por parte de ciertos grupos que cultivan el heavy-metal, que los distinguen de las personas religiosas. Acá, no es que estos jóvenes se mofen del símbolo, sino que éste ha adquirido un nuevo significado.
Esto permite la construcción de estilos juveniles, los cuales están compuestos por una serie de elementos culturales, entre los cuales puede destacarse: a) el lenguaje, como forma de expresión oral distinta a la de los adultos. Los jóvenes realizan juegos lingüísticos e inversiones lingüísticas que marcan la diferencia con los otros; b) la música, y especialmente el rock, que se transformó en la primera música generacional, distingue a los jóvenes, internalizándose en el imaginario cultural juvenil, y marcando las identidades grupales, producto de su consumo o de la creación; y, c) la estética que identifica a los estilos juveniles, marcados por ejemplo, por el pelo, la ropa, accesorios, entre otros.
Nos encontramos con producciones culturales, que se construyen a partir de revistas, murales, graffitis, tatuajes, videos, músicas. Estas producciones cumplen la función de reafirmar las fronteras del grupo y también de promover el diálogo con otras instancias sociales juveniles (Feixa, 1998:103).
Es a partir de estos elementos, que se puede hablar de una diferenciación del mundo juvenil del mundo adulto, lo cual ha sido tratado por algunos autores bajo la clave de ruptura generacional.
Quizás uno de los textos más lucidos que nos habla de esta situación, es el texto de Margaret Mead escrito a finales de los años sesenta, Cultura y compromiso, estudio sobre la ruptura generacional (1970). En este texto, la autora va a dar cuenta del cambio generacional producido en la sociedad moderna. De esta forma señalará la ruptura que se ha producido entre las generaciones adultas y las generaciones jóvenes.
Ella señala que los adultos no comprenden el cambio que está viviendo la actual sociedad, refiriéndose principalmente a la emergencia de la revolución electrónica que involucra el paso de una cultura lectora a una cultura de los medios: «nuestro pensamiento nos ata todavía al pasado, al mundo tal como existía en la época de nuestra infancia y nuestra juventud. Nacidos y criados antes de la revolución electrónica, la mayoría de nosotros no entiende lo que esto significa».
Para Mead los jóvenes, que ella llama jóvenes de una nueva generación «se asemejan más a aquellos jóvenes de la primera generación nacidos en un país nuevo». Dentro de este planteamiento, la autora señala que los jóvenes perciben que el discurso que se ha instalado en la sociedad, que dice que los jóvenes son el futuro, ya no puede ser sostenido. Para ellos —los jóvenes— el futuro es ahora, por lo tanto, lo hay que hacer es reubicar el futuro y dejar de lado las concepciones de futuro que se construyen en las culturas occidentales modernas y asumir ciertas concepciones de ciertas culturas no occidentales: «A juicio de los occidentales el futuro está delante de nosotros, quizás a sólo unas pocas distancias, pero siempre delante, aún no aquí fuera de nuestro alcance. A juicio de muchos pueblos de Oceanía el futuro reside atrás no delante». Esto misma idea se encuentra por ejemplo en la cultura aymará.
Por lo tanto señala la autora, «debemos ubicar el futuro —como si fuera el niño nonato encerrado en el vientre de la madre— dentro de una comunidad de hombres, mujeres y niños, entre nosotros, como algo que está aquí, que ya está listo para que lo alimentemos y lo ayudemos y lo protejamos, que ya necesita elementos que debemos preparar antes que nazca, porque de lo contrario será demasiado tarde».
El llamado que hace M. Mead es claro, los jóvenes son los que encabezan el cambio cultural, el cambio de época que se está realizando y que involucra el paso de una sociedad a otra, por lo tanto serían los más indicados para guiar a otros. El desafío es aprender de ellos y con ellos como dar los pasos en este nuevo escenario, aunque como lo señala la autora «los jóvenes no saben qué es lo que se debe hacer, pero intuyen que debe haber un sistema mejor».
Entonces asistimos a la emergencia un nuevo tipo de cultura juvenil, una cultura que la autora llama cultura prefigurativa, la cultura de los hijos desconocidos, donde los adultos aprenden de los niños, realizando las distinciones con la cultura posfigurativa donde los niños aprenden primordialmente de los mayores y la cultura cofigurativa, en la que tanto los niños y los adultos aprenden de sus pares.
Sin embargo hay que señalar que esta ruptura generacional, señalada por Mead, implica una disputa generacional. Si bien es cierto, y compartiendo el planteamiento de Mead, los jóvenes serían los más indicados para guiar a los otros en estos nuevos procesos culturales que están emergiendo. Sin embargo, se encuentran con un mundo adulto que no quiere ceder sus espacios de poder, que quiere mantenerlos a toda costa y por lo tanto, quieren mantener a estos recién llegados en un estado de juventud, que implica no ser aptos para tener responsabilidades, por lo tanto son irresponsables, y asimilan otras múltiples categorías peyorativas a esta condición, algunas de las cuales han sido enunciadas en anteriores párrafos.
Sobre las tribus
Aproximarse al concepto de Tribu Urbana no es sencillo, pero podemos señalar que en la literatura antropológica se utilizó con frecuencia la palabra tribu para designar a un «grupo autónomo, social y políticamente, de extensión definida, de homogeneidad cultural y organización social unificada que habita en un territorio que le pertenece» (Giner et al., 1998:898). En este sentido, la tribu remitía a lo «primitivo», a lo exótico, a lo antiguo, anteponiéndose a la sociedad, a lo civilizatorio, a lo moderno, asimilando de esta forma la tribu a pequeñas comunidades o clanes, los cuales eran descritos como grupos que estaban compuestos por fuertes lazos sociales, económicos, religiosos y de parentesco.
Hoy en día, el concepto se vuelve a utilizar pero asociado al ámbito urbano, a la ciudad, como en un espacio de proliferación de tribus urbanas compuestas preferentemente por jóvenes. Por lo tanto, se puede decir que el proceso de tribalización urbana que vive la sociedad es una cuestión moderna, asociada a los grandes cambios epocales y que se manifiesta preferentemente en las grandes urbes.
Una primera aproximación al concepto de Tribus Urbanas, la podemos encontrar si miramos a éstas como bandas, cuestión que puede ser rastreada teóricamente en lo que se denomina la Escuela Sociológica de Chicago.
Uno de los primeros intentos de esta escuela por sistematizar el conocimiento de estos grupos, proviene de Frederik Thrasher, quien en 1929 publica su libro The Gans. A Study of 1313 gans in Chicago, donde el autor pone de manifiesto, que estas agrupaciones «eran un sustituto para lo que la sociedad no logra dar... Las pandillas representan el esfuerzo espontáneo de los muchachos por crear una sociedad para sí mismos donde no existe nada adecuado a sus necesidades» (en Encinas Garza, 1994).
A partir de este estudio sumados a los que realiza Whyte (1934) se descubre que las claves de estas agrupaciones se relacionan con la solidaridad interna que los une, lo que genera un fuerte sentimiento de lealtad, fundamentado en la ayuda mutua. Se constata que los jóvenes desarrollan profundos lazos afectivos que vienen desde su infancia, lo cual los lleva a considerar al grupo como su familia, y a la calle como su casa, lo que implica la vinculación a un territorio y la constitución de una tradición cultural distintiva como eje de agrupación. Junto con esto, Whyte, destaca que la naturaleza de estos grupos no es prioritariamente delictual, que critica la «miopía» de aquellos que etiquetaban a este tipo de jóvenes como desviados o anómicos.
Aproximaciones más modernas aplicarán el concepto de banda a agrupaciones de jóvenes que visten de forma similar y llamativa, y que poseen hábitos comunes y hasta lugares fijos de reunión. En estos agrupamientos se pueden encontrar modos de sentir y de pensar similares, y un soporte afectivo fuerte que ofrece a los miembros de estos grupos seguridad frente al mundo adulto.
Otros autores como García Canclini (1995) constatan la emergencia de estas agrupaciones asociadas al fenómeno de las construcciones de identidades en grandes ciudades. Para este autor, las bandas «compensan la atomización y la disgregación de las grandes urbes ofreciendo pertenencia a grupos; ante la pérdida de expectativas escolares y la estrechez del mercado de trabajo, brindan a decenas de miles de jóvenes otras formas de socialización y de acceso a bienes de consumo».
Por otra parte, Mario Margulis (1994) define las tribus como aquellos «receptáculos en los que se agrupan aquellos que se identifican como un look ampliado en el que entremezclan ropas, peinados, accesorios, gustos musicales, manera de hablar, lugares donde encontrarse, ídolos comunes, expectativas comunes, ilusiones compartidas. La tribu funciona como mecanismo de identificación de semejantes y de segregación de diferentes».
Michel Maffesoli (1988), será el primer sociólogo que diagnosticará este proceso de neotribalización en las sociedades de masa. Jesús Martín-Barbero señala que este autor «ha retomado la, sociológicamente desprestigiada, noción de masa para pensar justamente el correlato estructural del estallido y la reconfiguración de la socialidad en tribus».
Este fenómeno constituiría una respuesta al proceso de «desindividualización» consustancial a las sociedades de masas, cuya lógica consiste en fortalecer el rol de cada persona al interior de estas agrupaciones, recuperando el carácter afectivo/emotivo a partir de una adhesión voluntaria.
Para este autor (en Ganter y Zarzuri, 1999), los rasgos básicos del proceso de neotribalización contemporáneo están asociados con los siguientes tópicos:
a) Comunidades emocionales: lo determinante de este elemento se vincula al carácter predominantemente afectivo/emotivo que se fragua al interior de estas agrupaciones, remodulando —frenando— el imperio de la racionalidad formal —instrumental, productiva y calculabilista— que predomina en la intemperie de las grandes metrópolis contemporáneas.
b) Energía subterránea: en este punto la inercia, la verticalidad y la uniformidad que caracteriza al continum de la sociedad actual se ve resquebrajado por una multiplicidad de léxicos —prácticas sociales polisémicas y alternativas— cuyo contenido se expresa a través de una grupalidad experiencial o un vitalismo que sitúa su flujo más allá del eje individualismo/muchedumbre.
c) Sociabilidad dispersa: bajo esta noción lo social emerge como un discurso omnipresente y que se expresa a través de relaciones contractuales urbanas entre individuos —mayoritariamente adultos— que comparten los patrones culturales y sociales definidos por el saber hegemónico (discurso apolíneo). Mientras que soterrada e intersticialmente se abre paso un discurso discontinuo y fragmentario (discurso dionisíaco) —expresión de un saber parcial— que se opone a la lógica dominante, asumiendo estrategias de interacción diversificantes que fundan una nueva socialidad neotribal. Lo interesante en esta reflexión es que ambos discursos intentarán medir inevitablemente sus fuerzas en algún tiempo y espacio determinado.
d) Fisicidad de la experiencia: el espacio físico —la urbe— se transforma aquí en un factor determinante en la conformación del entramado biográfico intersubjetivo. El espacio como artificio cultural que permite «formatear» la dimensión existencial del ser. Lo significativo aquí parece ser que a mayor globalización y cosmopolitismo metropolitano, mayor será el deseo de identificación espacial localista e intimista.
Intentando concluir, para Ganter y Zarzuri (1999) las tribus urbanas se pueden considerar como la expresión de prácticas sociales y culturales más soterradas, que de un modo u otro están dando cuenta de una época vertiginosa y en constante proceso de mutación cultural y recambio de sus imaginarios simbólicos. Proceso que incluso comienza a minar las categorías con las cuales cuentan las ciencias sociales para abordar la complejidad social, y que particularmente, en el caso de las nociones ligadas a la juventud, la realidad parece desbordar más rápidamente los conceptos con los que se trabaja.
También son la cristalización de tensiones, encrucijadas y ansiedades que atraviesan a la(s) juventud(es) contemporánea(s). Son la expresión de una crisis de sentido a la cual nos arroja la modernidad, pero también constituyen la manifestación de una disidencia cultural o una «resistencia» ante una sociedad desencantada por la globalización del proceso de racionalización, la masificación y la inercia que caracteriza la vida en las urbes hipertrofiadas de fin de milenio, donde todo parece correr en función del éxito personal y el consumismo alienante.
Por ultimo, como la instancia para intensificar la experiencia biográfica y la afectividad colectiva, el contacto humano y sobre todo la alternativa de construir identidad y potenciar una imagen social. En otras palabras, las Tribus Urbanas constituyen una posibilidad de recrear una nueva «socialidad», de reeditar un nuevo orden simbólico a partir del tejido social cotidiano.
En el fondo, la aparición de estas nuevas tribus o constitución de nuevas subjetividades vienen en palabras de Guattari, a reinventar y/o recomponer el tejido de solidaridades y los modos de vida devastados por la modernidad, lo cual sólo es posible de lograr mediante la aprehensión de territorios existenciales, cuestión que realizan estas nuevas tribus, pero con una estructura propia, como lo señala el autor. Este territorio existencial, está atrapado en una relación de caosmosis «es decir que hay un efecto de indiferenciación, de apropiación del todo, de todo lo que me rodea —el objeto amado, los objetos, mis ideas, mis sentimientos— y a partir de esa inmersión cáosmica, hay recomposición».
La observación de este nuevo fenómeno nos plantea nuevos desafíos para quienes estamos realizando investigación en este ámbito. Nos invita a utilizar los cuerpos teóricos de las ciencias sociales como cajas de herramientas (Guattari) que nos permitan afinar las miradas sobre los jóvenes y sus expresiones culturales, y no transformarlas en marcos rígidos, recetas como ha sucedido —y sucede— cuando hablamos de ellos.
Esta es la propuesta que Francisco Zegers —siguiendo al autor— en su introducción al texto de Guattari, Cartografías del deseo (1989), señala que hay que transformar el cuerpo unitario de las ciencias sociales en un charco. «Es el charco de nuestro devenir-sapo, habilitados por fin a saltar de piedra en piedra, para catear entre las rendijas de las murallas académicas el enlace de una escena originaria».
Esto nos hace preguntarnos si ¿es posible aproximarse al fenómeno de las tribus urbanas y por tanto a la juventud, los jóvenes y las culturas juveniles a través de nuevos enfoques teóricos, que trasciendan las interpretaciones tradicionales que se han utilizado en nuestro país? y si esto es posible, ¿cuáles serían estos nuevos enfoques o nuevas aproximaciones teóricas que constituirían la base o soporte para estas nuevas interpretaciones, las cuales podrían revitalizar y desestigmatizar el fenómeno en cuestión posibilitando la deconstrución de las imágenes negativas que se tiene de los jóvenes y sus culturas?

santiago, julio del 2000

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Cultura urbana hip-hop.
Movimiento contracultural emergente
en los jóvenes de Iquique
Mario Moraga González*
Héctor Solorzano Navarro**
Introducción
El cinco de junio de 2005 se celebró en Iquique y en todo el país los veinte años del hip-hop en Chile, tiempo el cual se reconoce al hip-hop como parte importante de la juventud de nuestra sociedad. Obviamente los cálculos exactos de tiempo son imposibles de delimitar cuando de personas se trata, pero en este recorrido sociológico de escuchar e interpretar hemos aprendido que el hip-hop tiene dos características importantes en Chile: primero, que «Panteras Negras» se alza como uno de los grupos pioneros de rap en Latinoamérica y, segundo, que el hip-hop en Chile nace como denuncia política y un arma de resistencia artística y cultural contra la dictadura militar.
Desde su mundialización, el hip-hop se asienta con mayor arraigo en las capas populares de los países subdesarrollados, sectores marginales donde el descontento y la ruptura sistémica son fenómenos históricos y reproducidos en el tiempo por quienes habitan estos lugares. Así, con su origen denunciante y demandante en los guetos afroamericanos de Nueva York, el hip-hop toma lugar en la vida de personas que canalizan su descontento con creación y lo despliegan con la energía que caracteriza a un sector social importante y —muchas veces— estigmatizado: los jóvenes.
En Chile el hip-hop toma lugar en los años ochenta y una de sus primeras ramas (o armas como algunos prefieren decir) en darse a conocer en los jóvenes es el break dance. Con el tiempo, el despliegue de la cultura abarcaría las cuatro ramas en total: el rap, el graffiti, el dj y el ya mencionado break dance.
El hip-hop se expande en el país como un germen liberador de espíritus y conciencias, como un recurso moderno lúdico y creativo el cual identifica, representa y expresa. Permite expresar motivaciones y sentimientos por un lado; pensamientos sociales y políticos por otro. Este movimiento toma lugar en el espacio urbano marginal de la ciudad de Iquique, llegando cada vez con mayor fuerza a más jóvenes hombres y mujeres que buscan espacios propios, canales de expresión y, por sobre todo, libertad de ser jóvenes y personas, actores sociales conscientes con pensamientos y prácticas que expresar y desplegar.
La presente investigación desarrolla estos temas en un contexto actual de descontento social y generacional, en una cuidad como Iquique cuyas dinámicas públicas y sociales son reflejo de un país subdesarrollado, desigual e históricamente reprimido, donde las instituciones presentan un desgaste en sus relaciones con las personas y en donde surgen —como en muchos otros lugares del orbe— nuevas agrupaciones juveniles, sociales y culturales con expectativas de un cambio paradigmático en nuestras formas de vida y en nuestra relación con la naturaleza.
Tratamos de responder qué es la cultura urbana hip-hop de los jóvenes de Iquique, si se trata de un nuevo movimiento social o de un movimiento contracultural emergente en un estado de descontento. Nos adentramos en el análisis de lo que algunos llaman nuevos movimientos sociales y su relación con los movimientos sociales de épocas anteriores. Buscamos interpretar las formas y dinámicas de expresión de los jóvenes hip-hop que hoy por hoy surgen como vanguardia contracultural en Iquique.
Nuestro primer paso lo llamamos Preámbulo. En él entregamos los antecedentes generales que introducen el tema, antecedentes como el origen del hip-hop. La segunda parte contiene las directrices teóricas que guían la reflexión. Nuestra tercera parte nos muestra el necesario paso por la reflexión metodológica y algunos ejemplos de análisis, para terminar con las reflexiones finales de la investigación.
I. Preámbulo
1. Un movimiento llamado cultura urbana hip-hop
en la ciudad de Iquique
¿Es la cultura urbana hip-hop de los jóvenes de la ciudad de Iquique una contracultura emergente en la realidad actual de este centro urbano?
La cultura urbana hip-hop nace de la propia definición que de ella hacen los jóvenes desplegadores de esta cultura, los cuales la definen de forma específica como el conjunto de expresiones y significaciones artístico-contestatarias que toman lugar en el espacio urbano para explicitar públicamente sueños, ideales, y descontentos sociales propios de las condiciones socioculturales en que se mueven sus ejecutores. El hip-hop tiene su origen en los guetos afroamericanos de las principales urbes norteamericanas, desde donde se mundializó (desde principios de los años ochenta en adelante) a distintas latitudes vía medios de comunicación, como por ejemplo Chile, y más específicamente, Iquique.
La cultura urbana hip-hop es propia de los jóvenes, es decir, toma forma como un movimiento generalmente juvenil, el cual establece un choque generacional y contracultural con la cultura dominante, definida y gobernada desde una matriz adultocéntrica. Dado su origen y contenidos, el hip-hop constituye en sí una acción contracultural que abarca la condición de clase (lo económico-social), lo cultural, el choque generacional y su propio origen.
Esta cultura urbana se asienta en Chile a principio de la década de los ochenta, en plena dictadura. Y por lo general es cultivada, y a la vez redefinida, por los jóvenes de los suburbios o poblaciones marginales de las diferentes ciudades de nuestro país, quienes exteriorizan solapadamente el contenido de origen del hip-hop a través de dinámicas y actividades artísticas que contienen un profundo trasfondo contestatario que no deja evidencia de ello, si no se conoce a fondo el mundo simbólico que conlleva la acción artístico-cultural que caracteriza a esta cultura.
2. El hip-hop. Su proceso de mundialización y el arribo a Chile
La cultura hip-hop nace a finales de la década de los sesenta y principios de los setenta en los guetos o suburbios del principal centro urbano de ee.uu.: Nueva York. Específicamente en el Bronx. Los orígenes de esta cultura tienen un trasfondo profundamente social y político. Ésta, nace como una respuesta cultural y juvenil a la desigualdad del modelo económico político capitalista. Siendo por esencia, una cultura denunciante y demandante ante las difíciles e injustas condiciones de vida en las que se encontraba la población marginal de los ee.uu.
El principal precursor de la cultura hip-hop es Kool Herc, un inmigrante jamaiquino que llegó al Bronx en 1967, trayendo consigo ciertos conceptos y recursos artístico-culturales que definirían a la cultura hip-hop como tal.
En 1970, musicalmente hablando, «The Last Poets, hoy conocidos como los pioneros del hip-hop, grabaron su primer lp, usando una mezcla de palabra hablada, percusiones de jazz e instrumentaciones. Declamaban poesía sobre instrumentales, como hacen hoy los raperos» (Colectivo Entrenamiento Hip-hop). Estas producciones musicales, junto con la creciente ola de graffitis hechos en metros y murallas públicas, actuaron como medios masivos de comunicación de la esencia y significaciones del hip-hop, provocando así, la proliferación de esta cultura más allá de los márgenes imaginados por sus cultores.
A lo largo de la década de los años setenta, la expansión de la cultura hip-hop alcanza dimensiones mundiales. Esto, ayudado por los procesos de globalización de las tecnologías comunicacionales o medios masivos de comunicación. Es así como, el hip-hop, se pudo vislumbrar, por primera vez en Chile, a finales de la década del 70 gracias al programa ‘Fiebre de Sábado’, donde los jóvenes chilenos pudieron conocer los bailes del Robot, Hollyday y Boggie, algunos de las danzas que componen el brakedance (raíz del hip-hop). Ésa sería la semilla de un movimiento que arraigaría fuertemente en la comunidad juvenil chilena, porque como señala Claudio Flores, pionero del hip-hop en nuestro país, «había una necesidad de algo».
Posteriormente, en la década de los ochenta, comienzan a escucharse los primeros raps en las radios capitalinas, como «Rappers Delight» de Sugarhill Gang, el tema de Blondie «Rapture»; «The Brake» de Kurtis Blow. Éxitos que comenzaron a acompañar a algunos jóvenes que bailaban aisladamente el break dance de forma underground en las poblaciones de Santiago.
En 1984, llegan a Chile las películas BeatStreet —que da a conocer la cultura de resistencia de los barrios en Nueva York de los jóvenes de los ochenta— y la trilogía «Brakin» (brakedance), dando el chispazo inicial para que estos bailes se apoderaran de las calles de Santiago. Lalo Meneses, uno de los integrantes del grupo nacional «Panteras Negras», recuerda que «entre todo lo que censuraban, se les pasó una película que se llama Beatstreet. En esa película yo adquirí gran parte de la esencia del hip-hop, y yo creo que todos los que la vimos en ésa época, que no es lo mismo que verla ahora, lo adquirimos». Beatstreet fue una película que influenció mucho al movimiento hip-hop de Chile y de todo el mundo, porque no sólo daba a conocer este baile, sino que también mostraba la realidad que se vivía en los guetos de los barrios negros de Norteamérica.
Esta década de aparición y proliferación del hip-hop en Chile, se conoce como la old school o vieja escuela. El 5 de junio de este año 2005 en el Parque Forestal, se celebraron veinte años de la cultura hip-hop en Chile, lo que dilucida la fecha exacta de la génesis del hip-hop en nuestro país.
En este mismo sentido, los jóvenes hiphoperos de Chile, reconocen tres fases del desarrollo de la cultura hip-hop en el país. Primero, la ya mencionada old school enfocada principalmente al break dance entre los años 1984 y 1989; la segunda fase de la «nueva escuela», que tiene su época entre 1990 y 1995 y que va de la mano del boom de grupos de rap como la «Pozze Latina» y «Tiro de Gracia», los que sonaron para todo el país a través de las principales radios nacionales; y como última fase, desde 1998 en adelante, se reconoce que el hip-hop comienza a ser un estilo de vida y a formar parte de la sociedad chilena en general.
Es en esta última fase, donde se inscriben los esfuerzos de esta investigación, orientados a describir e interpretar la acción cultural consciente y reflexiva de la cultura hip-hop presente en el Iquique actual. Sin embargo, cabe señalar que la cultura hip-hop en esta ciudad tiene sus inicios en la segunda mitad de la década de los ochenta, es decir, simultáneamente con lo que ocurría en Santiago. Según un viejo ejecutor del hip-hop iquiqueño, son las películas BeatStrett y Brakin, los principales detonantes del break dance practicado desde el año 1987 por distintos grupos de baile —entre ellos, los «Full Break»—, en la plaza Prat de Iquique y otros lugares de la ciudad.
3. El arte y los jóvenes de Chile postdictadura
Siguiendo a Víctor Muñoz Tamayo (2002), advertimos que durante la dictadura militar el arte callejero juvenil tuvo que aprender a ser simbólicamente implícito. Dada la prohibición de pensar y sentir, muchas personas expresaron artísticamente sus pensamientos a través de símbolos nuevos que por obligación debieron crear, no por un capricho del arte, sino por la época y el contexto social, político y cultural. Creemos que este proceso de transformación del arte popular conjuga con las formas que traía consigo la cultura urbana hip-hop desde sus orígenes. Dado el carácter under de la cultura desde los guetos negros en ee.uu., ésta se asentó con más facilidad en un contexto que por obligación de la historia tuvo que simbolizar y re-simbolizar aún más sus expresiones artísticas. Es decir, el hecho que en Chile el contenido del arte popular y callejero tuvo que ocultarse en sus propias formas para no morir, hace que el hip-hop —originalmente under y anónimo en sus expresiones, sobre todo del graffiti— pueda penetrar en los jóvenes de forma más directa y con mucha mayor recepción.
En la llamada vuelta a la democracia, derechamente los jóvenes se alinean bajo la acepción de a-políticos, dada su escasa participación política partidista. Ésta también es una época donde irrumpen con fuerza estímulos mediáticos bajados de la televisión local, del cable y desde internet que hace su aparición masiva. Es en este engorroso contexto donde la cultura urbana hip-hop aparece y se posiciona como un fenómeno emergente en alza.
Muñoz Tamayo (2002:56) nos habla de una generación intermedia que vive su adolescencia en los últimos años de la dictadura y su juventud paralela a la vuelta a la democracia. Se trata de ex-militantes de partidos políticos desencantados del accionar partidista (jóvenes de las juventudes comunistas, por ejemplo). Son jóvenes algo mayores en edad y experiencia organizativa que dan un primer aire a estos nuevos movimientos sociales juveniles.
Se trata de asociaciones, colectivos, comunidades y culturas horizontales en su jerarquía, autogestionadas y mayoritariamente juveniles. Estas nuevas agrupaciones, al no asociarse en redes partidarias o institucionales, hacen de su crecimiento un proceso lento y espontáneo, sujeto a múltiples cambios estructurales (de conformación) y de personas.
II. Segmento teórico
1. Ubicación teórica y nuestro contexto epocal
El tema de esta investigación se aborda con base en autores como Giddens y Touraine, quienes —como parte de una ciencia social relativamente contemporánea— introducen una nueva matriz epistemoló-gica que estimula un vuelco hacia el sujeto-actor como critica a la superposición de la estructura en los análisis y en el pensamiento. Asimismo, seguimos a Maffesoli quien observa a este sujeto-actor desde un prisma emocional como oposición al racionalismo, o al exceso de éste, en la ciencia. El autor contrasta conceptos como el de Socialidad con el de Sociedad, en donde esta última se compone de individuos y la primera de personas. Meffesoli nos dice, «se puede afirmar que asistimos tendencialmente a la sustitución de un social racionalizado por una socialidad de predominio empático» (Maffesoli, 1990:37).
Siguiendo con esta ubicación guía de la presente reflexión, nos centramos en los planteamientos de autores como Duarte, Zarzuri y Ganter, quienes visualizan a este sujeto-actor en los jóvenes y sus dinámicas de agrupación juvenil urbana.
Por otro lado, estos autores nos aportan un contexto epocal mundial y local actual que es al cual sirve esta reflexión. Zarzuri y Ganter, en relación con caracterizar el período actual, nos dicen que se trata de «‘un tiempo de crisis’, donde predomina —por una parte— una lógica cultural fragmentaria, representada por el discurso de la posmodernidad, y por la otra, el fenómeno de la globalización» (Zarzuri y Ganter, 2002:32).
Se trata de la vivencia contingente de emociones y sentimientos colectivos que van más allá del desencanto, percibimos —nosotros, las personas, los que somos socialidad— que se disocian nuestros símbolos y códigos, nuestras instancias de participación, de mercado y política; y, así mismo, nuestro autorreconocimiento o identidad más profundos.
Touraine (1997) señala a esta época como la era de la desmodernización. Ésta es gráficamente una disociación entre lo que conocemos como racionalidad instrumental e identidad cultural. La desmodernización es la transformación o descomposición de los modelos clásicos (o del modelo clásico), «la dislocación creciente de las sociedades modernas» —afirma Touraine— en ella se dejan entrever dos instancias. Que por un lado —la desmodernización— nos impulsa a universalizar o globalizar nuestras experiencias y conductas y, por otro, al retorno a la vida comunitaria, a las tradiciones o lazos identitarios. Parte de este último proceso son los movimientos sociales y culturales, quienes movilizan categorías no definidas socialmente aún.
Pues se trata de un período ambiguo en tanto definición/es, pero nítido en cuanto a percepciones en el ambiente, lo que los sociólogos llaman hipóstasis. Percibimos el paso de una sociedad instrumental y racional decadente a una sociedad menos pensada y más sentida, en donde surgen formas de convivencia afectiva, instancias de agrupamiento emocional y empático. En palabras de Maffesoli, «el acento se pone entonces en lo que une más que en lo que separa. No se trata ya de la historia que yo construyo contractualmente asociado con otros individuos racionales, sino de un mito en el que participo» (Maffesoli, 1990:35).
La época actual se caracteriza, por un lado, por la radicalización de instancias globalizantes en lo económico-financiero y, por otro, por la búsqueda de nuevas instancias de comunitarismo social. En definitiva, ¿qué son estos nuevos grupos de asociación juvenil en esta era social? ¿Qué representan para la época, para la contingencia? ¿Qué representan para Iquique y para Chile?
En esta línea de pensamiento, con énfasis en la acción o agencia del sujeto, encuentra sustento este estudio, orientado a entender e interpretar cómo una acción consciente y reflexiva por parte de los jóvenes de Iquique —en tanto sujetos-actores vinculados a la cultura urbana hip-hop— se constituye como movimiento contracultural juvenil emergente en esta época y en dicha localidad.
2. Nuevos movimientos sociales
Desde esta instancia de retorno o búsqueda del comunitarismo social se desprenden —para efectos de análisis— lo que conocemos como nuevos movimientos sociales.
Los nuevos movimientos sociales se caracterizan por la búsqueda de reivindicaciones que van más allá de un cambio institucional o de la estructura de la sociedad en su conjunto, sino más bien contienen en sus demandas la liberalización del sujeto en su quehacer cotidiano, su seguridad y su mejor desarrollo de vida. «Los movimientos sociales invocan entonces, cada vez menos, la creación de una sociedad, de un nuevo orden social, y cada vez más la defensa de la libertad, la seguridad y la dignidad personales» (Touraine, 1997:79). No conjugan en su totalidad la imagen de una sociedad más democrática o la reformulación de constituciones políticas; más bien claman por declaraciones de justicia en temas específicos, y de alcance más próximo en las personas, como lo son los derechos humanos, reivindicaciones de minorías y el respeto al ecosistema y las culturas indígenas.
Siguiendo una línea marxista, los nuevos movimientos sociales están en íntima relación con los movimientos obreros y de izquierda. Diferenciándose de ellos en tanto no persiguen objetivos estructurales que afecten a la sociedad en su conjunto, sino más bien la consecución de reivindicaciones propias de su movimiento. Así, también encontramos diferencias en su estructura jerárquica. Los nuevos movimientos sociales manifiestan una organización estructural espontánea y casi difusa, lo que es un rasgo que los caracteriza.
Los nuevos movimientos sociales se manifiestan en el entorno más inmediato (cotidiano) de quienes forman parte. Su particularidad se concentra en su finalidad de liberación de las personas en tanto persigue otorgar en ellas la posibilidad de un mejor posicionamiento social con respecto a su mundo de vida cotidiana. La liberación del sujeto y las demandas de reivindicación de la dignidad personal confieren un sentido de libertad ante las ofertas simbólicas del modelo (económico y político) que dicen relación con el consumo y una conciencia a-crítica hacia el orden social, esto es, otorgar a los sujetos capacidad de reflexividad de su propia vida. Convertir al actor en un sujeto reflexivo de sus propias dinámicas y condiciones de interacción y convivencia con otros y con su entorno. Los nuevos movimientos sociales impulsan la libertad de creación y expresión en espacios propiamente creados y levantados con autonomía del sistema y las instituciones y/o aprovechamiento de éstas.
Los nuevos movimientos sociales en la actualidad portan consigo un eje simbólico-cultural que los identifica y un carácter casi esencialmente juvenil. Una característica de estos elementos es la horizontalidad que se genera, puesto que casi siempre se trata de un grupo de amigos. Esto influye en la generación de arte y en la acción contestataria y cultural. Se trata de movimientos opositores, de una oposición que apela a significaciones y símbolos de denuncia y demanda, de resistencia explicitando un rechazo al modelo social. Son organizaciones que privilegian la trasparencia de las informaciones, la autogestión y la independencia respecto a instancias e instituciones externas.
3. Contracultura
La presencia de valores contrahegemónicos y cuestionamientos críticos no es un rasgo exclusivo de nuestra época, sin embargo no por eso dejan de ser notables las diferencias (tanto en forma y en contenido) entre, por ejemplo, los movimientos sociales de los años sesenta y lo que en la actualidad se rubrica bajo el concepto de contraculturas urbanas y/o movimientos contraculturales.
Contracultura es cultura de la resistencia a los valores de la sociedad dominante. Según las palabras de Pierre-Charles, «la resistencia está muy vinculada a la historia del individuo que lucha por no ser sometido totalmente a una cultura ajena, no sólo desde el punto de vista individual si no también desde el punto de vista político hasta alcanzar su liberación y reconocimiento» (en Davis, 2000:44). En el origen del concepto existen dos factores importantes para la comprensión de la resistencia cultural, éstos son, la condición racial y/o minoría étnica y la condición de clase. Esto alude a que la contracultura existe siempre en el contexto de sistemas culturales determinados por la relación dominante-dominado (lucha de poder). Si esto es así, también considérese el componente generacional en el análisis de la contracultura, pues entre los componentes presentes en la cultura urbana hip-hop de la ciudad de Iquique en su conjunto, lo racial o étnico es casi inexistente, no así la condición social y la resistencia juvenil al adultocentrismo. Asimismo, cabe señalar que la resistencia, generalmente vista, no es un concepto inherente a una u otras razas, a uno u otros grupos sociales, es más bien, en palabras de Davis, «el resultado del instinto de defender los valores culturales, materiales y espirituales ante la injerencia o confluencia de culturas en un espacio determinado» (2000:43).
La contracultura atenta contra los códigos valóricos de la cultura oficial. A su vez, Doris Cooper (ver en www.trilogia.cl), centrándose en un análisis normativo del fenómeno contracultural, señala que una contracultura es una subcultura contracultural porque presenta ideofacturas y en ocasiones manufacturas que «atentan» contra la principal escala valórica de la cultura matriz y en consecuencia contra algunas manifestaciones institucionales (instituciones sociales, políticas, económicas, militares) del sistema societal en el marco de la formación social de pertenencia. Los elementos que definen una contracultura, como la autogestión, la autonomía, la espontaneidad, la horizontalidad y la autoeducación, son una característica y una potencialidad de la cultura urbana hip-hop de Iquique. Ella constituye un accionar sociopolítico y cultural que nace desde lógicas e identidades sociales.
4. Cultura urbana hip-hop de los jóvenes
sujetos-actores reflexivos
Las primeras aproximaciones de lo que conocemos como clanes o pandillas juveniles las entregó la sociología urbana de la Escuela de Chicago. Ellos sentaron las primeras directrices de conceptos como subcultura y microculturas. Según Zarzuri y Ganter (1999), estas microculturas comienzan a ser estudiadas en la década de 1930 por la Escuela de Chicago o escuela de «ecología urbana», centrándose en temas, que en esa época eran considerados marginales, como la delincuencia, la marginación social, la prostitución, las culturas juveniles (pandillas, bandas). Las culturas juveniles fueron una primera aproximación a lo que en esta investigación llamamos culturas urbanas, en lo que se conoció como el estudio de las bandas o pandillas que habitan en el espacio urbano. Asimismo, Mario Margulis llama a estas agrupaciones tribus urbanas, para él «la tribu funciona como mecanismo de identificación de semejantes y de segregación de diferentes» (Margulis, 2000:11). Sin embargo, existen vacíos conceptuales en estas acepciones de micro y subculturas, así como también en el concepto de tribu urbana. En los primeros dos se advierte un carácter inferior de la agrupación con respecto a la cultura dominante, inferioridad dada por los prefijos micro y sub. Y el concepto de tribu urbana, por otro lado, abarca más bien lo estético y lo esencialmente simbólico, dejando a un lado variables sociopolíticas imprescindible en el análisis de estos temas. Aun cuando aportan al entendimiento del hip-hop como cultura urbana.
La llamamos cultura urbana por dos razones. Por el arte que la define y por que es un concepto que nace desde los propios jóvenes hiphoperos de Iquique.
El hip-hop se expresa a través de representaciones artísticas propias (o más bien características) como el graffiti (expresión gráfica en murallas), el mc (cantante de la lírica hip-hop), el dj (productor de secuencias rítmicas) y el break dance (baile urbano o callejero). Las creaciones artísticas animan el desarrollo de la ciencia y la tecnología, como asimismo propician y orientan la reproducción de las prácticas del hip-hop. Como en los niños, el juego reproduce la cultura a la cual pertenecen, el arte en el hip-hop reproduce las propias prácticas sociales y artísticas de éste.
Entendemos entonces por cultura urbana hip-hop, el conjunto de recursos representados en expresiones artísticas y significaciones contestatarias que toman lugar en el espacio urbano. Es cultura, es decir, es estilo y forma de vida con el cual se expresa el sentir y se adopta una actitud de denuncia y demanda social a través de expresiones artísticas propias. Nos adentramos en esta definición del hip-hop desde el punto de vista de los mismos actores, esto es, una apreciación que parte desde las propias consideraciones de los jóvenes hiphoperos de su «mundo de vida».
La cultura urbana hip-hop es desplegada por los jóvenes sujetos-actores reflexivos. Según Touraine, los actores más dinámicos del último tiempo están entre las mujeres, las minorías étnicas y sociales, los medioambientalistas, entre otros. Pero «el actor más visible es el sector de la juventud que, apartada en gran parte del trabajo, se repliega en su vida personal, en la afirmación de sí como Sujeto» (Touraine, 1997:302).
No hay movimiento social y/o cultural sin un sujeto de cambio y las características particulares de éste como denunciante y demandante, libertario y asistémico. El espacio del ritual y de la fiesta (las tocatas y el graffiteo en el hip-hop, por ejemplo), en términos de Touraine, alimentan y alientan la esperanza de liberación y la posibilidad de generación y reproducción (vía interacción-acción) de las prácticas de la cultura urbana.
La reflexividad en condiciones de exclusión es lo que otorga a la cultura urbana hip-hop una particularidad y un sentimiento propio en los jóvenes de Iquique. «… tanto como un alma, el sujeto es un cuerpo; tanto como un proyecto, una memoria, unos orígenes. Lo cual aparece con claridad en todos los movimientos sociales» (Touraine, 1993:372).
5. La acción contracultural consciente y reflexiva de los jóvenes
La cultura urbana hip-hop ejerce una acción contracultural consciente y reflexiva, la cual busca difundir una demanda y denuncia cultural y sociopolítica que toma lugar en el espacio urbano. Esta acción contracultural consciente y reflexiva va en contra de la sociedad moderna, es contraria a sus leyes y sus valores, critica los discursos oficialistas a la vez que argumenta los propios, es una acción contracultural que abarca la utilización de espacios públicos y privados, la creación de micromedios de difusión alternativos y/o ilegales y algunos delitos. Estos últimos comprenden la violación de propiedad privada (en el caso de los grafittis), el tags (otra forma de rayado en las paredes), la utilización, cercana a lo ritual, de la marihuana, la falta de concurrencia al llamado del servicio militar obligatorio (smo) y la contrapropaganda política.
En esta acción contracultural consciente y reflexiva conviven y se relacionan entre sí elementos de tipo material y de tipo valórico. Si tomamos como ejemplo la utilización de espacios públicos y privados de forma legal o ilegal, nos encontramos con que en esas instancias surgen elementos materiales de difusión, como el graffiteo, el canto del mc, las secuencias rítmicas del dj y el baile callejero, es decir, las cuatro ramas de expresión artística propias del hip-hop. Estos elementos son instrumentos que ayudan a los jóvenes a difundir su arte y hacerlo público. Sin embargo, esta expresión artística lleva implícita elementos de tipo valórico que se enfrentan con el discurso de la cultura hegemónica (la sociedad moderna). En las expresiones artísticas del hip-hop, y en la vida misma de los jóvenes desplegadores, surgen discursos que se contraponen a los valores de la sociedad moderna. En los cantos e improvisaciones nacen denuncias contra la iglesia católica, al servicio militar y a las instituciones gubernamentales, así como también a la actividad política partidista. Sin embargo, este choque valórico va más allá de las leyes y de la oficialidad, entra en temas de orden cultural como el patriotismo, que enfrenta fechas históricas y/o celebraciones; el individualismo característico de esta sociedad, el cual es rechazado anteponiendo la comunidad, el agrupamiento afectivo. La vida cotidiana del joven hip-hop es una resistencia contracultural, enfrenta la nacionalidad v/s lo local, lo contractual v/s lo afectivo-informal.
Tratar de entender de mejor manera el concepto de acción contracultural consciente y reflexiva nos lleva a pensar en las implicancias sociopolíticas del accionar de los jóvenes hiphoperos. Tratándose de una acción contracultural, ésta debe entenderse como una acción cultural asociada y relacionada con ámbitos sociales y políticos, es decir, una acción contracultural es en esencia una acción cultural, social y política a la vez. Acción que nace desde ámbitos sociopolíticos y culturales cotidianos de los jóvenes; se interpreta dentro de esos ámbitos; se desarrolla en ellos mismos y fuera de ellos; y se vuelve a reproducir dentro de los mismos ámbitos luego de la interacción con ámbitos no tan cotidianos, es decir, con espacios y manifestaciones públicas.
Separando el concepto en las palabras que lo componen obtenemos.
Acción: cuando hablamos de acción nos referimos a toda actividad artística y asociativa que él joven hip-hop desarrolla en el despliegue que él mismo hace de la cultura urbana hip-hop. Estas actividades llevan consigo motivaciones y dinámicas organizativas de los jóvenes las cuales producen y reproducen el despliegue de la cultura en ámbitos públicos (lo general), cotidianos y personales (lo particular).
Contracultural: la contracultura dice relación con los elementos que definen al concepto. Es decir, se establece que tal acción es contracultural porque va contra la cultura dominante u oficialista. Así mismo, es autogestionada, autónoma, tiene contenidos políticos (visión política), sociales (visión de sociedad). Se establece contraria al oficialismo en tanto su agrupamiento (de los jóvenes), su organización y su accionar se enmarcan dentro de los elementos que conforman una contracultura.
Consciente: la acepción consciente dice relación con una acción del joven bajo componentes de lucidez, cabalidades y certezas de su propio accionar. Esto es, los jóvenes son conscientes de su despliegue en tanto asumen la cultura urbana hip-hop como un proceso que abarca más allá de la existencia personal, asumiendo consecuencias de sus actos, representatividades con otros jóvenes, liderazgos entre ellos y asociaciones estratégicas con otros movimientos o con instancias gubernamentales y no gubernamentales.
Reflexiva: la acción contracultural consciente de los jóvenes se torna reflexiva en tanto es una acción que realiza el individuo en tanto Sujeto-Actor social capaz de producir y reproducir su realidad social. Se establece que la acepción reflexividad dice relación con la autoeducación que los jóvenes hip-hop establecen entre ellos, con la autogestión de sus actividades y con la noción completamente certera de la variable generacional en el despliegue de la cultura.
Queremos detenernos un tanto en el concepto de generaciones, pues la noción de generación en un grupo humano (etnias y culturas ancestrales) o en un movimiento contracultural (hip-hop) hace que el despliegue que los sujetos hacen de la cultura lleve implícito un carácter de futuras generaciones o generaciones posteriores pertenecientes a la misma cultura. Lo que hace de cada actividad y despliegue un accionar con contenidos a futuro que van más allá de la propia existencia y que buscan establecer mejores ámbitos y contextos posteriores (escenarios futuros) para el despliegue de la cultura. Una acción pensando en los que vienen es, sin lugar a dudas, una acción reflexiva, una conciencia de proceso que se asume.
Este constructo teórico —con énfasis en el sujeto actor o agente— considera la elaboración teórica de Savater y Villena (1982) quienes se refieren a la contracultura asociada a prácticas sociales alternativas ligadas a la marginalidad, esto es, como un fenómeno marginal que se plantea desafiante y contraria a la cultura dominante (hegemónica) u oficial, pero que a la vez contiene un potencial renovador destacando sus rasgos críticos y también propositivos. Con esto accedemos a respondernos nuestra pregunta inicial. ¿Es la cultura urbana hip-hop desplegada por los jóvenes un movimiento contracultural emergente en la realidad actual de Iquique? En respuesta a lo cual planteamos como hipótesis que la cultura urbana hip-hop desplegada por los jóvenes de Iquique es un movimiento contracultural emergente que, desde su acción contracultural consciente y reflexiva, promueve nuevas formas de construcción sociopolítica y cultural juvenil en Iquique.
III. Compromiso metodológico
1. El necesario compromiso de la metodología
La discusión académica respecto al cuestionamiento de las formas y maneras de conocer lo juvenil, tiene algunos ejes centrales. Éstos, específicamente, se sitúan en las dimensiones teóricas y metodológicas de investigación. Algunos intelectuales se han dedicado a elaborar nuevas conceptualizaciones teóricas que logren dar un salto cualitativo en la materia, para así, dar cuenta fielmente de las diferencias y heterogeneidad de este amplio grupo social. Otros pensadores en tanto, están más abocados a lo metodológico, cuestión de vital importancia en el acercamiento y posición del investigador, respecto al sujeto social a investigar y respecto a los métodos y técnicas a utilizar en las nuevas investigaciones en esta materia.
Las nuevas formas de acercamiento metodológico son principalmente empáticas, participativas, y en este caso, con un fuerte compromiso e implicación histórico existencial entre nosotros, los jóvenes investigadores, y los jóvenes investigados. En otras palabras, la mirada y acercamiento a la realidad descansa en nuestra condición generacional-epocal, y lo que es más, descansa en los lazos y vivencias comunes que tenemos como jóvenes participantes de la emergente cultura juvenil. En definitiva, creemos que esta condición e implicancia generacional es un plus metodológico cualitativo que nos da la posibilidad de conocer y reconocer nuestro objeto de estudio sin prejuicios, sin estigmas ni distancias que nos impidan ver la riqueza de las expresiones culturales de también nuestro mundo, «el juvenil».
La presente reflexión se basa en lo que conocemos como paradigma interpretativo o cualitativo en metodologías de investigación social. Este paradigma se caracteriza, básicamente, por comprender e interpretar los significados culturales de los fenómenos sociales, sirviéndose principalmente de dos métodos: la etnografía y la etnometodología. Los cuales sustentan esta investigación con apego a técnicas esenciales pertenecientes a estos métodos. Estas técnicas son la revisión documental, la observación directa, la entrevista en profundidad y el análisis de contenido.
Estas técnicas fueron aplicadas a nuestra muestra metodológica, la cual comprende a jóvenes hombres y mujeres desplegadores de la cultura urbana hip-hop de Iquique en constante y pública actividad, distribuidos en tres diferentes puntos de la ciudad. Los cuales pertenecen al segmento consciente de la cultura urbana.
Es este tipo de fenómeno el cual —por decirlo de alguna manera— nos obliga a optar por estas formas de investigación y, asimismo, nos compromete a plantear la discusión en torno a estas nuevas formas de acercamiento empático. A decir, es el contexto y la época quienes delinean las formas de investigación. Siguiendo a Maffesoli, «urge que el discurso sobre lo social escuche con más atención al discurso de lo social, aunque la incoherencia de éste pueda molestar a las inteligencias rigurosas formadas en el racionalismo de las luces» (Maffesoli, 1993:52).
2. Análisis del texto de los jóvenes
Este proceso de comprender e interpretar fue delineado bajo el método de comparación constante (mcc), el cual permite la comparación paulatina e ilimitada entre el contenido del texto o discurso de los jóvenes y la teoría que elaboramos. Este proceso permitió el descubrimiento de cinco categorías de análisis (ejes temáticos) dentro de lo que es el texto de las entrevistas y otras cinco categorías para la observación que sostuvimos. Llamamos texto al discurso de los jóvenes, es decir, a lo que algunos llaman dato.
Las cinco categorías descubiertas en torno a las entrevistas son a) acción contracultural consciente y reflexiva, b) cultura urbana hip-hop y su accionar artístico cultural en Iquique, c) juventud y choque generacional, d) discurso de demanda y denuncia, e) nuevos movimientos sociales juveniles.
Con la observación realizada, el proceso extrajo las categorías de a) socialidad, b) autogestión, c) generaciones, d) entreteducación, y contracultura, e) Identidad y juventud. Asimismo, este proceso abarca el análisis de contenido de algunas letras de rap y de graffitis de los jóvenes.
a) Ejemplos de lo que se piensa y se siente
Dentro de la categoría cultura urbana hip-hop y su accionar artístico y cultural en Iquique (b), encontramos:
Yo trabajaba en la iglesia. Reemplazó la iglesia el hip-hop, así pero al cien por ciento, la reemplazó (Mónica, Crew Chumbreakers).
En la categoría acción contracultural consciente y reflexiva (a), encontramos:
El hip-hop enseña caleta que para hacer lo que uno quiere hacer no necesitamos todos los medios que nos privan a nosotros que somos gente de pueblo, que es el dinero. Nosotros tenemos el corazón y otras vías para transmitirlo. En este caso son también nuestras vidas artísticas. Nosotros por ejemplo si queremos explicar algo lo hacemos por ejemplo a través de un fanzine que es otro medio de difusión. Nosotros como hiphoperos podemos hacerlo y a través de la misma música podemos intervenir en ese aspecto y, digamos, rompemos con la cultura dominante y pasamos a ser contracultura (Pablo Acecho, Enfrentamiento Hip-Hop).
En lo que respecta al contenido de algunas letras de rap y de los gra-ffitis, encontramos:
Hay que organizarse como obreros, hay que organizarse como pueblo. Esta miseria paga con estas fichas, ya no alcanzan para nada, en la pega no hay seguridad, las calderas están hirviendo y ni siquiera hay rejas para protegernos. Esto hay que hablarlo con los dueños, ¿para qué? Si ni siquiera nos escuchan. Entonces exijamos esto y protestemos (extracto de la canción Matanza Obrera, Grupo Enfrentamiento).
Relato hablado que nos cuenta sobre la necesidad de organización del proletariado salitrero para decidir por medios de presión la consecución de mejoras tanto en sus condiciones de vida como laborales:
Llegué acá ya cacha Aymará que sobrevive contra el capital que le dispara, para robar mi tierra llena de historia, valor y gloria, te doy batalla por que me quitai lo que siempre ha sido nuestro, ¡respeto! (extracto de la canción Raíces Latinoamericanas, Grupo Newen Kara).
El autor del texto (mc Germansote) anuncia su llegada y se reconoce como un descendiente Aymará que sobrevive dentro del modelo económico capitalista. Él reclama que ha existido usurpación y robo de lo que siempre ha sido nuestro y exige una profunda demanda valórica: respeto.
IV. Reflexiones finales
1. La relación entre cultura urbana hip-hop,
movimientos contraculturales y la acción
contracultural consciente y reflexiva
La cultura urbana hip-hop de Iquique tiene existencia propia más allá de los jóvenes que la componen, esto por tanto las formas de despliegue de la misma no varían conforme se desarrolla en el tiempo y traspasa generaciones. Esto es, más allá de la existencia de las personas, el movimiento adquiere vida propia por cuanto subsiste en términos generacionales, temporales y espaciales. Lleva consigo los contenidos de una acción contracultural consciente y reflexiva que perduran en el tiempo, son reapropiados, se manifiestan, se despliegan, se expresan, se producen y se reproducen en entornos cotidianos y públicos de los jóvenes adquiriendo los lineamientos y las representaciones contextuales propias de la época y el lugar en que se despliega el movimiento, que es donde se sitúan los jóvenes que lo componen.
Sin embargo, no podemos hablar de una supremacía de la cultura urbana por sobre los sujetos que la conforman. Y en este punto de la discusión toma importancia la acción contracultural consciente y reflexiva de los jóvenes, acción que contiene las especificidades subjetivas del sujeto (joven), del contexto espacial y temporal que se vive (época), del lugar en donde se gesta (país o ciudad) y las especificidades objetivas de la cultura urbana en tanto movimiento social juvenil contracultural.
La acción contracultural consciente y reflexiva se gesta desde ámbitos sensoriales, personales y cotidianos de los jóvenes para formar parte del accionar colectivo social y político —contracultural— del movimiento. Esta acción contracultural nace del sujeto y coexiste en una relación dialéctica con la cultura urbana hip-hop en tanto movimiento. Acción contracultural consciente y reflexiva que va más allá de los jóvenes —y del hip-hop mismo— y que asume una existencia (o rol si se quiere llamar) definitoria y componente de todo movimiento contracultural emergente en esta época.
La acción contracultural consciente y reflexiva es un elemento componente del sujeto-actor reflexivo desplegador de contracultura. Es decir, es un rasgo esencialmente ligado al sujeto, en el cual la acción define su especificidad acorde al movimiento en la cual se despliega. La acción contracultural no es un recurso puesto a disposición por la modernidad (como lo es una cultura urbana propiamente tal), sino más bien una condición con potencial de desarrollo de todo ser humano.
La acción contracultural consciente y reflexiva es desplegada por el sujeto (persona) en íntima relación, convivencia e interacción con el movimiento al cual se adscriba. Es un rasgo y/o una instancia que compone un movimiento y que dinamiza y promueve el accionar y las actividades del mismo. Todo movimiento contracultural contiene y lleva consigo una acción contracultural consciente y reflexiva desplegada por los sujetos que lo componen. No hay construcción posible del sujeto fuera del accionar colectivo de un movimiento y no existe un movimiento sin esta acción contracultural del sujeto. Y esta acción se define socialmente en su vínculo dialéctico con el movimiento en pro del cual se despliega. Tal es la relación.
Es osadía nuestra aventurarnos en manifestar que todo emergente movimiento contracultural juvenil porta consigo una acción contracultural consciente y reflexiva desplegada por los jóvenes que lo componen. Sin embargo, esta afirmación no está exenta de discusión y debate, instancia en la que queremos aportar con esta investigación. Los movimientos contraculturales emergentes en la actual época son un fenómeno contingente y en expansión, ya sea en Chile como en Latinoamérica. Y es esta emergencia de nuevas agrupaciones —como el hip-hop consciente y reflexivo— un rasgo característico de nuestro continente y más aún en esta época. Los movimientos contraculturales son un motor social actual, influyente y político, un fenómeno en pro de cambios sociales, políticos, económicos, culturales y académicos. Por tal razón se hace necesario y relevante la discusión y el conocimiento del tema. Porque Latinoamérica en la actualidad efervesce de estos nuevos movimientos.
2. Un movimiento contracultural emergente
en los jóvenes de Iquique
Descubrimos en este proceso de interpretación y de aprendizaje que la cultura urbana hip-hop de los jóvenes de Iquique se manifiesta como un movimiento contracultural trascendental y atingente a esta época. Reflexión que vigoriza nuestra hipótesis y que nos sitúa en un contexto social espacial y temporal de cambio social, de retorno a la comunidad y de revisión paradigmática del conocimiento social. No por nada autores como Maffesoli relacionan esta etapa de la teoría social con profecías ancestrales y acontecimientos espacial y temporalmente cósmicos.
La cultura urbana hip-hop coexiste junto a otros ámbitos artístico-culturales que toman lugar en el espacio urbano apropiándose del contexto en el cual se manifiesta. Es sin lugar a dudas una cultura esencialmente juvenil influyente en el espacio social, público y cotidiano del sector. Pone de manifiesto la cultura de la resistencia, la demanda por reivindicaciones y la denuncia como medio de participación política y social. Rasgos componentes de la cultura urbana desde sus orígenes que en el tiempo y espacio son producidos y reproducidos.
Ahora bien, los rasgos contraculturales definidos en esta tesis nos llevan a relacionar el concepto contracultura con lo político en tanto participación social y ciudadana. Como lo dijimos, el trabajo contracultural pone de manifiesto textos políticos de los jóvenes en el ámbito público urbano. Sin embargo, éste es un rasgo emergente en el hip-hop iquiqueño, es decir, tiene una existencia prematura que se despliega en lo social como sus mismos miembros, como un fenómeno juvenil en movimiento, en constante reinterpretación y definición. Podríamos decir —desde un punto de vista analítico— que se trata de un fenómeno relativamente micro, pero sería una discusión aparte aventurarnos en esa afirmación. Sin embargo, esa condición de movimiento emergente no oculta su carácter político y esencialmente social de la cultura en relación con la localidad y el resto de la sociedad. Es un movimiento contracultural menos masivo que otros (o que el mismo, pero en otros lugares), pero con bases sólidas identitarias y de colectividad. Es decir, la cultura urbana hip-hop de los jóvenes de Iquique funciona y existe como colectividad emergente perteneciente a un movimiento social juvenil que —dado el contexto temporal, espacial y social (epocal)— se posiciona como contrario a los lineamientos sistémicos institucionales, gubernamentales, económico-financieros y educacionales existentes en el país: como contracultura.
Asimismo, la cultura urbana hip-hop de Iquique asume una estrecha relación entre ámbitos lúdicos y políticos, no descuidando nunca lo esencialmente artístico en relación al texto político de su manifestación. Se posiciona como contracultura más allá de lo público, como una opción de vida contracultural de práctica y pensamiento, con fuertes convicciones sociales que re-definen la vida en sociedad.
El trabajo artístico es respuesta contracultural hacia lo institucionalmente oficializado como práctica política. La relación entre lo artístico y lo político —elementos que dan forma al texto contracultural— se homologa a la relación entre el movimiento y los sujetos que lo componen. Se trata de una realización dialéctica, mutuamente influyente e interrelacionada. No existe una supremacía de un rasgo por sobre otro. Lo artístico es desplegado en directa relación con lo político, esto es, el texto contracultural es desplegado en lo público a través del arte.
Ahora bien, las prácticas políticas oficiales se presentan frías, tradicionales e históricamente establecidas por la cultura dominante. Y ante esto la respuesta contracultural de los jóvenes se presenta original, creativa y lúdica, lo que es una instancia antagónica con respecto a la práctica política oficial. Sin embargo, dada esta contraposición, podemos afirmar que ambas realidades son —de igual forma— un trabajo político, una participación política.
Los jóvenes hiphoperos nos muestran nuevas formas de participación política y ciudadana. Elemento que se opone a la afirmación de que la juventud no participa socialmente (el mentado cliché del no estar ni ahí). Esta afirmación es un rasgo adultocentrista que lleva consigo sesgos generacionales y de poder. Creemos firmemente que el desconocimiento y la no-valoración de este tipo de instancias juveniles es un obstáculo social impuesto por el conocimiento y las instituciones. Los jóvenes hiphoperos sí participan social y políticamente, esta tesis es reflejo de aquello. Y en ese sentido, se hace necesaria una revisión paradigmática de cómo la ciencia social y la gobernabilidad se acercan y se comprometen con estos temas.
3. Nuevo conocimiento
Existen dos elementos que actúan como prismas de nuestra observación a los fenómenos. Uno es la elaboración teórica a partir del conocimiento ordinario del sujeto-actor y el otro es un eje simbólico-cultural que delimita otros ámbitos como lo económico y lo político.
Bajo estos puntos de análisis interpretamos el contexto geográfico, histórico y social en el cual vivimos. Damos cuenta de nuestra época, de nuestra historia, de nuestros gobiernos y de la cultura latinoamericana. Y ante este análisis contextual responde la ciencia social que podamos elaborar e interpretar.
La sociología es una herramienta de expresión en este contexto, responde a nuestra actualidad y debe servir a ella. Dada nuestra contingencia, Latinoamérica es una región dependiente, con altos índices de pobreza y desigualdad. Nuestros países cuentan con democracias inestables y la participación sociopolítica de las personas es casi inexistente. Ante este escenario se enfrenta la ciencia social, por lo que buscamos generar conocimiento fiel a nuestra realidad de estudio. Este conocimiento parte desde nuestro compromiso con la realidad social, con nuestro contexto, con lo popular, con lo juvenil, con los nuevos movimientos sociales. Y a partir de quienes componen estos segmentos sociales es que se genera el conocimiento teórico-social de esta reflexión. Esta fidelidad con la realidad social latinoamericana nos hace considerar códigos éticos como bases de investigación y acercamiento metodológico. Asimismo, nos lleva a una desestigmatización de la subjetividad como parte de la construcción de nuevo conocimiento.
Iquique (Chile), septiembre 2005
Referencias bibliográficas
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Zarzuri, Raúl y Rodrigo Ganter (2002): Culturas juveniles, narrativas minoritarias y estéticas del descontento. Santiago: Ediciones ucsh.

CONSUMO, IDENTIDAD SOCIAL Y VIOLENCIA*
Cristián Fernando Rozas**
El término pandilla (Gans en inglés) últimamente utilizado por los medios de comunicación y la opinión pública, tiene su origen en los años 20 en Estados Unidos. Los flujos de emigrantes de todos los puntos de Europa y otras zonas del planeta pueblan las distintas ciudades de Estados Unidos, en especial Chicago. Aquí coexisten barrios de diversas etnias, subordinados al ideal de un Estados Unidos de las oportunidades para todos a partir del esfuerzo individual. Lo que vendrá aparejado con síntomas de una crisis del proceso de producción.
La falta de absorción de las nuevas generaciones de población activa, junto a la hecatombe económica del siglo: la caída de Wall Strees, se unen jóvenes que protagonizan hechos violentos contra la propiedad como robos, asaltos y peleas con otros jóvenes de diferente signo racial en pos del dominio del territorio.
El delito es una tipificación hacia las conductas que transgrede las reglas mínimas de convivencia social. No obstante, si el concepto pandilla está asociada a delincuencia, es un tipo de delincuencia que cuestiona el sentido mismo de la delincuencia. Es sabido que la delincuencia clásica y la empresa especulativa son dos polos de una misma tipología sociológica de comportamiento, el «racional formal». Ambos comportamientos basan sus acciones en reflexiones previas al ejercicio del acto, sopesando «racionalmente» los posibles «costos» y las posibles «ganancias» de una acción. La pregunta a responder, es si los adolescentes pueden ser calificados de delincuentes bajo estos preceptos, si consideramos el carácter «irracional» de los hechos violentos por ellos protagonizados, ya que significa grandes costos (se involucran varios sujetos) y bajas ganancias (son rápidamente apresados). La respuesta al respecto sería, desde el punto de vista legal, que sí quebrantan la ley, pero que las motivaciones y la lógica de su actuar está lejos de lo que es un delincuente.
En los años ochenta la delincuencia se entendió a partir de hechos contra la propiedad privada y pública de modo concertado (robos, protestas). En los noventas la delincuencia se ha caracterizado por los altos niveles de espectacularidad y violencia de los hechos protagonizados. Además de la emergencia —creciente— de una nueva categoría de violencia, la violencia «vandálica», la cual no tiene un objetivo aparente para quien los observa.
Si bien los hechos vandálicos no son exclusivos de la década de los noventa, lo que está sucediendo es un desplazamiento del tipo de violencia preponderante en la escena pública. Si en los años ochenta hacia atrás se observan hechos de violencia caracterizados por el uso de fuerza física y el uso de elementos contundentes (piedras, palos, etc.), hoy en día los hechos de violencia se caracterizan por el uso de armas de fuego.
La violencia social urbana es propia de las generaciones urbanas no migrantes. Éstas se caracterizan por vivir desarraigados de las fuentes tradicionales de autoridad (familiar, patronal, estatal) y por poseer un sentimiento de incertidumbre respecto al futuro, una realidad pasajera o fútil de las relaciones entre las personas. Vivir expuestos a los cambios constantes y vertiginosos de la moda y la presencia de un sentimiento de hastío o aburrimiento respecto al presente, fenómeno conocido como metropolitización. No obstante, es paradójico que quienes protagonizan estos hechos, son categorías que no pertenecen al ámbito de la producción y por tanto no están sujetos, directamente, de los cambios que ocurren en la economía, como sucedió con los jóvenes sin trabajo de la crisis de los años 80.
Para Matza, el acto desviado (violento o delictivo) es la traducción de ciertas creencias en actos. Los jóvenes tendrían un conjunto de creencias acerca de los motivos de su situación social desigual y, además un conjunto de orientaciones para superarlas. Pero esto no significa para él que estos valores sean opuestos a los valores de la sociedad general y menos aún que estos valores sean los valores de clase media. Para él, no existe oposición cultural entre las creencias que sustentan los jóvenes agrupados en pandillas y lo que sostienen el resto de las personas. Si fuera así, según el autor, no debiera existir, en aquellos que realizan actos delictivos, sentimientos de culpa o vergüenza como en realidad sucede, que es observable en el encubrimiento del rostro cuando son televisados, y tampoco debieran entenderse sus justificaciones como actos de hipocresía.
Las pandillas son una forma especial de subcultura que vive de manera subterránea con «varios valores supuestamente delictivos, pero que son muy parecidos a los encarnados en las actividades de esparcimiento de la sociedad en general». En este sentido, la subcultura juvenil (la búsqueda de aventuras, la excitación, la emoción, la juerga, la agresividad) representa una extensión y una radicalización de las tradiciones de la cultura convencional. Los valores que motivan la acciones de los jóvenes pandilleros también están presentes en la sociedad general, sólo que estos últimos se practican de modo más restringido.
Esta analogía entre los valores que orientan las pandillas y el del resto de la sociedad, puede explicar los altos niveles de tolerancia —y no por temor— que expresa la comunidad a estos jóvenes durante el diario vivir. En este sentido lo desviado parece ser una forma de conformidad a los valores morales de la sociedad. Los valores subterráneos son aquellos valores que son practicados en lugares y momentos considerados inadecuados por la sociedad general. Los jóvenes se justifican a sí apelando a las mismas justificaciones para disculpar las conductas presentes en la sociedad oficial y que a menudo están implícitas en los valores sociales generales o en los alegatos oficiales utilizados en los tribunales de justicia. Los jóvenes utilizan un vocabulario, que si bien es diferente a los usos verbales de la sociedad «normal», apelan al sistema valorativo de quienes respetan la ley.
El mundo moderno de los adultos, las exigencias de movilidad social (y en la mayoría de casos por supervivencia), llevan a los padres a trabajar y poner mayor atención en los mensajes y objetos que circulan en el mercado de consumo suntuario, en vez de tomar atención a sus relaciones parentales o comunitarias. Las exigencias por parte del mercado de trabajo llevan a las familias a concentrar sus energías en el proceso productivo (trabajo) en vez que a sus hijos, con clara secuelas en la transmisión de pautas morales a sus proles. Esto lleva a sus hijos a vivir una realidad de vacío y anonimato.
También ayuda al debilitamiento de la autoridad intrafamiliar el papel del sistema escolar como la única encargada de transmitir habilidades. Los padres son obligados a entregar la educación de sus hijos a las instituciones escolares desatendiéndose de ellos. Y éstas se enmarcan en formación para la competencia dentro el mercado, confundiendo aprendizajes con disciplinamiento social, acentuando la brecha entre la cultura escolar y la cultura población, en especifico la cultura de la «calle» de la cual se nutren estos adolescentes.
En este panorama los niños y adolescentes deben generar sus propios espacios de socialización, donde lo importante son los amigos y los códigos comunes y no la familia. Los niños construyen sus identidades en un medio que los pasa por alto, hasta que logran notoriedad pública: hasta que son alguien. Una sociedad que enfatiza el logro individual y la especialización del trabajo cada vez mayor, y donde la difusión y circulación de objetos y mensajes producidos por las «llamadas industrias culturales», son utilizadas como medio de diferencia social y signos de reconocimiento social, esto lleva a que predominen más las relaciones con los objetos que las relaciones entre los hombres.
Las industrias culturales son dispositivos con que los adolescentes nutren su vida cotidiana y desarrollan marcos comunes de identidad. Los jóvenes para realizar sus cometidos se sirven de los mismos objetos que producen las industrias culturales. Ellos, en su afán de diferenciarse, buscan en lo que no es propio, en especial en lo proveniente de la industria de la cultura y la entretención, un medio para comunicarse —públicamente— entre sí. La gran facilidad con que estos jóvenes toman de los medios de comunicación los marcos de referencia y elementos para diferenciarse de otros grupos, en la construcción de su estilo particular, plantea el carácter ambiguo de su identidad, no obstante señala el carácter dinámico de ella, ya que al servirse de lo que existe en el mercado permite, a éstos, redefinir constantemente su identidad.
Es decir, el consumo de objetos culturales y de entretención puede ser entendido, como un espacio «a través de los cuales se engendran significaciones que los grupos [...] viven su experiencia histórica». Hablar entonces de las responsabilidades directas de los «medios» en el desenvolvimiento de ciertas prácticas juveniles es un sesgo, ya que lo que producen —los jóvenes—, discursivamente y en la acción, se contrapone a la lógica económica de las empresas de la cultura y la entretención. Las peleas, los destrozos en vía pública, no pertenecen a la lógica de la economía del lucro, sino que a una economía del goce que pone entreparéntesis las convenciones y obligaciones sociales (la estructura social). En este umbral los adolescentes desarrollan habilidades que el mundo de la rutina y los adultos no entrega. La economía del goce es visible en el fuerte componente físico de sus relaciones internas. El baile en el caso de los raperos, los cánticos y los saltos en las galerías durante los partidos de fútbol, en el caso de los barristas y, principalmente el uso de la violencia ostentatoria en sus relaciones con los grupos considerados como distintos.
En este sentido, es limitado hablar que las nuevas formas de asociación juvenil, como son las pandillas y sus prácticas violentas, son simples «efectos» producidos por las industrias culturales (televisión, empresas deportivas, industrias de la moda, etc.), al contrario, existe una suerte de alianza entre la «época de los medios» y las conductas de los adolescentes: los jóvenes utilizan el derroche de la apariencia distintiva, sirviéndose de elementos y mensajes provenientes de los medios. Los jóvenes radicalizan, al igual como lo plantea Matza respecto el papel del vocabulario, los usos oficiales de ciertos objetos y mensajes como lo son la entretención futbolística y la música, para aplicarlo en momentos y lugares no aceptados. Asimismo, integran dichos objetos y mensajes en una forma particular de «objetos rituales» al interior de su comunidad de pares, como es la vestimenta y la existencia particular de ciertos gustos musicales, como medios para construir y renovar sus identidades. Los jóvenes contextualizan a su realidad objetos externos, re-significándolos.
El principio que guía a estos jóvenes es el individualismo vigente. Éste alienta a los individuos que se consideren a sí mismos objeto de su propia satisfacción, con una clara indiferencia hacia las relaciones sociales con el otro ajeno: los adultos, jóvenes de otro signo, etc. No obstante, en el contexto que ponen en marcha estos principios no son el espacio privado; al contrario, se ponen en escenas en los últimos espacios públicos que van quedando; el del espectáculo futbolístico, y la entretención discotequera y la calle poblacional.
Las peleas y revanchas violentas, por parte de ciertos grupos, sin la solicitud de intermediación de la justicia, son parte de este juego de socialización, es decir, son parte de una forma específica de poner en práctica los valores de identidad, como son la autoestima, el exitismo, el consumo ostentoso y la diferenciación (des)carnada frente a los otros. Sus objetivos son lograr mantener sus rasgos de identidad social en un panorama social de anonimato. En este sentido, la tendencia a formar subculturas juveniles por los adolescentes, se puede entender como una fórmula para hacer frente a la anomia que existe en la sociedad, que significa el individualismo y anonimato generalizado de las relaciones sociales. Asimismo, un lugar de desarrollo de habilidades sociales que el mundo de la educación y el trabajo no les ofrece.
Así, el sentido último de las pandillas sería entregar a los jóvenes un conjunto de métodos y códigos de expresión (afectividad y apoyo sentimental) entre quienes se consideran iguales, para lograr la proyección de sus identidades individuales. Es decir, estas tribus se caracterizarían por el sustento de ciertos valores marcadamente opuesto —y a la vez análogos— a la sociedad adulta, en un intento de diferenciarse de los demás, en una sociedad donde lo «presentable» es fundamental a la hora de hablar de la competencia social de los individuos. A la vez debe entenderse como un modo, según Matza, de recrear en el ocio el interés que han perdido en la escuela, como en los trabajos no calificados a los que están condenados a vivir.
Respecto la violencia, gran parte del pensamiento social y en especial del pensamiento psicológico relaciona pobreza con frustración y a éste con el comportamiento agresivo para explicarla. Se cree que un sentimiento de debilidad, como de estar acosado, bloqueado o estar perseguido, producto de la pobreza es fuente de agresividad. La violencia sería la única vía para que este sentimiento sentido como insoportable logre liberarse, y así, resolver una situación considerada como insatisfactoria y alcanzar una sensación de poder. La principal crítica a esta perspectiva, es que limita el entendimiento del fenómeno de la violencia, ya que no existe una relación directa entre frustración y violencia (todos los frustrados no son violentos, ni mucho menos todos los pobres son frustrados). Además, olvida que existen factores culturales que refuerzan la conducta para que suceda un hecho violento. Es sabido que la violencia tenderá a emerger cuando un marco cultural o grupal sanciona positivamente a ésta, como respuesta normal y satisfactoria de las relaciones interpersonales e intergrupales. Desde este punto de vista, se ha pensado que la agresividad es producto de un aprendizaje social. Se aprende a valorar la violencia como medio para solucionar los conflictos. Por ello tal vez, los jóvenes consideren «justificable» su uso.
Desde un punto de vista antropológico, la violencia siempre ha estado presente en la sociedad y, tal vez sea el «rasgo» característico de la humanidad respecto a otras especies. No obstante, la violencia humana no es instintiva, sino que está regulada por un código de honor. Código de honor que emerge con mayor frecuencia en sociedades en que los agentes sociales están subordinados a un orden colectivo, y donde las relaciones de los hombres entre sí tienen mayor importancia que las relaciones entre los hombres y las cosas. Entonces, la violencia es una lógica social, un modo de socialización consustancial al código de honor. La violencia es un medio para adquirir gloria y fama al interior de un colectivo. En su versión de venganza, es un medio para reparar el deshonor, un medio para restablecer el equilibrio perdido en la relación con los otros grupos.
Lo que es paradojal de la violencia en la actualidad, es que se dé en sociedades donde los vínculos parentales o el papel de la comunidad sobre el individuo están en franco declive y el individualismo sea el «valor» socializante de los individuos. En un mundo absorto de preocupaciones individuales la violencia cobra una nueva realidad, desligado del honor, como defensa de los signos de individualidad.
No obstante, en la actualidad, se puede entender la violencia de los jóvenes como la coexistencia de estas dos lógicas. Como resabios de esa otra lógica no individualista, basada en el honor al interior de una comunidad y como expresión de una radicalización de los principios individualistas presentes en la sociedad, es decir, la violencia juvenil mostraría una forma intensa de vivir, de placer hedonista unido a un sentimiento de gloria honorífica concedida por los pares. Entonces, la violencia juvenil como fusión de ambas lógicas, puede ser entendida como un medio para romper el anonimato y expresar una necesidad de contacto y de encuentro con los otros y los suyos, en una perspectiva de lo inmediato (sensación de calor, pasión, etc.) de los encuentros sociales.
La violencia es un pilar fundamental para diferenciarse de los demás y regular los intercambios entre los diversos grupos que constituyen esta nueva fauna de la ciudad, como es el caso de los raperos. La violencia pública, protagonizada por los barristas después de un partido de fútbol, puede entenderse como un sacrificio ritual de los objetos, en una sociedad que celebra hasta la saciedad un culto hacia ellos. Bajo este prisma, la violencia juvenil, lo escasamente programada de sus acciones, el desconocimiento de las consecuencias de los actos y, la aparente desproporción entre el «riesgo» y los «beneficios» de sus actos violentos, parecen confirmar que esta violencia es de otra naturaleza que la violencia delictual propiamente tal y la violencia estatal.
Los llamados actos de violencia al interior y en inmediaciones del estadio, es una manera de mostrar la incondicionalidad al club adherido. Incondicionalidad que va más allá de los jugadores, a saber, el desarrollado de un sentido trascendente de sí mismos como miembros de una entidad. Su adhesión, su transpiración, su aliento de apoyo es más importante que los jugadores y la maquinaria institucional de los clubes. Una manera de permanecer (in)-mutable dentro una panorámica de transformaciones sociales intensas.
El caso de los raperos nacidos gracias a la difusión masiva de música negra-norteamericana y el auge de las discotecas (industria de entretenimiento) que no dudan en explotar el sentido festivo que estos jóvenes toman de la vida. Se pueden pensar, que estos grupos son la antesala del delito, pero se olvida que éstos se relacionan más a una cierta independencia de los individuos al grupo, propio de la actual dinámica de la sociedad, que por una influencia coactiva del grupo sobre ellos. Y la violencia por ellos protagonizada está asociada al honor que significa para el grupo cada uno de sus miembros. Por lo tanto, quienes pongan en cuestión de algunos de ellos ponen en cuestión la honra del colectivo.
Los jóvenes en gran parte de su diario vivir no están abocados a perpetración de algún delito, ni mucho menos están sujetos a la influencia mafiosa de unos sobre otros. Lo que existe, son grupos que intentan de proveer a los individuos de identidad y reciprocidad, extremando valores presentes en la sociedad mayor para hacer presentes y defender sus marcas individuales en una panorámica social de anonimato. En este sentido, el que éstos jóvenes ocupen la violencia como medio para solucionar los conflictos, nos lleva a preguntarnos por qué éstos no hacen distinción entre sus violencias y la de los otros (adulta, oficial-estatal).

santiago, julio del 2000
Bibliografía
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TRIBUS URBANAS:
ENTRE RITOS Y CONSUMOS.
EL CASO DE LA DISCOTEQUE BLONDIE
Christian Matus Madrid*
Introducción
El presente texto constituye un primer acercamiento a la subjetividad juvenil vista desde el prisma de las tribus urbanas. Este ensayo se encuentra basado en la experiencia de investigación realizada por el suscrito durante agosto de 1995 y diciembre de 1997 en torno a los grupos de jóvenes que concurren a la Discoteque Blondie ubicada en el sector poniente de la ciudad de Santiago.
A modo de contextualización de nuestra exposición realizaremos primero una breve aproximación a las concepciones teóricas que dan origen a la noción de tribus urbanas y a su aplicación por parte de los estudios de juventud. Posteriormente presentaremos de qué forma este fenómeno global ha sido actualizado desde Chile distinguiendo los principales formas de agrupación juvenil susceptibles de ser leídas como «tribus urbanas» y profundizando en una de ellas relacionada con el consumo de estilos juveniles vinculados a la cultura del rock. Es a partir de la exposición de este estudio de caso, que el presente artículo intentará dar cuenta desde una perspectiva antropológica, de cómo un grupo de jóvenes de diferentes sectores sociales que se reúne cotidianamente en una discoteque del sector poniente de la ciudad de Santiago construye un espacio de pertenencia e identificación a partir del consumo cultural de ciertos bienes y símbolos asociados a la cultura del rock, espacio de identificación que es posible asimilar a lo que en otras latitudes y estudios se ha dado por entender como «tribus juveniles» o «tribus urbanas».
Para cumplir con este objetivo, desarrollaremos primero una descripción etnográfica de este grupo y de una de las acontecimientos más representativas que agrupan a esta tribu como son las denominadas «fiestas alternativas». Finalmente, expondremos a partir de nuestra experiencia de campo, una síntesis de los códigos en torno a los cuales pensamos se articula la existencia de ésta y otras tribus urbanas en la ciudad de Santiago de Chile.
1. Tribus urbanas y mundo juvenil: breve aproximación conceptual
En primer lugar partiremos por constatar que la idea de lo tribal o de «neotribalización» es una perspectiva de análisis que trasciende el campo de estudio de lo juvenil y se constituye como una reflexión más amplia respecto a los efectos y los cambios que generan a nivel de las relaciones sociales los procesos de globalización. Es en relación con un contexto de cambio sociocultural marcado por la tensión entre la masificación y el desarrollo de microgrupos o «tribus» que podemos comprender la emergencia de las «tribus urbanas» como nuevas formas de agrupación juvenil en las ciudades latinoamericanas.
Siguiendo los postulados de Michel Maffesoli, la transformación que la Posmodernidad (o segunda modernidad) opera en el tejido social produce una sustitución de principios y mecanismos tradicionales que antes marcaban la forma de relacionarse de los sujetos. Se produce un tránsito de un eje de relación a otro:
— de la importancia de la organización político-económica, pasamos a la importancia de las masas.
— del sentido del individuo —establecido según la función— se pasa a la persona —rol—.
— y de los grupos contractuales pasamos a las tribus afectivas.

Esta transformación en las relaciones sociales es la que Maffesoli define como neotribalismo emergente que hace que el sujeto salga de su encapsulamiento en la individualidad y diluya su experiencia cotidiana en la pertenencia a diferentes microgrupos o tribus. Las características de estas tribus serían:
i) Por un lado, constituirse en comunidades emocionales que se fundamentan en la comunión de emociones intensas, a veces efímeras y sujetas a la moda. Son agrupaciones constituidas por individuos que se reúnen y visten una estética para compartir una actividad y una actitud que genera sensaciones fuertes y confiere sentido a una existencia en donde en su cotidiano hay falta de contacto y contagio emocional.
ii) Oponer energía a la pasividad e hiperreceptividad del individuo de la sociedad de masas, constituyendo una fuente fragmentada de resistencia y prácticas alternativas, una energía subterránea que pide canales de expresión. Ejemplos: eventos deportivos, recitales, espacios festivos, etc.
iii) Construir una nueva forma de sociabilidad, en donde lo fundamental es vivir con el grupo, alejarse de lo político para adentrarse en la complicidad de lo compartido al interior del colectivo (códigos estéticos, rituales, formas de escuchar música, lugares propios). La sociabilidad neotribal opone una actitud empática en donde las relaciones intersubjetivas se mueven en una cuestión de ambiente más que de contenidos específicos; de feeling más que de una racionalidad medios/fines. A diferencia del individuo que tiene una función en la sociedad, la persona juega un papel dentro del grupo.
iv) Necesidad de contraponer a la fragmentación y dispersión de lo global, la necesidad de espacios y momentos compartidos en los que se desarrolle una interacción fuerte pero no continua, un sentimiento de pertenencia y proximidad espacial. Ejemplos: eventos con un fuerte componente físico: baile, codearse, golpearse, beber, etc.
A partir de la formulación del enfoque neotribal algunos investigadores de juventud como Costa et al. (1996) y Feixá (1997) se aproximan a nuevos fenómenos vinculados a la subjetividad de los jóvenes urbanos, constituyendo el concepto de tribu urbana más una mirada que una conceptualización taxonómica de la diversidad de grupos juveniles. No se trata de nominar e identificar a un grupo particular de jóvenes sino de dar cuenta de un cierto ethos, forma de actuar y habitar el presente, que comparten diferentes formas de agrupación juvenil urbana como son pandillas, barras bravas de fútbol, y grupos de jóvenes que se agrupan en torno a estilos juveniles asociados a la cultura del rock. Pese a su diversidad social y de intereses, lo que compartirían estos grupos es una tendencia a potenciar las pulsiones gregarias y asociativas del joven como sujeto, una cierta defensa de intereses comunes por parte del grupo que estrecha vínculos gregarios basados en valores específicos, y la valoración de lo grupal como un ámbito para compartir experiencias y rituales, que generan y consolidan el sentido de pertenencia al grupo (Costa, Pérez y Tropea, 1996).
a) Tribus urbanas en Chile: pandillas, barras y estilos juveniles
En primer lugar, señalaremos que en nuestro país al igual que en otros el fenómeno de las «tribus urbanas» se ha hecho presente a partir de la relectura y proyección que han hecho la prensa y los medios televisivos de las experiencias de jóvenes de otros países (especialmente de la experiencia de España). Es así como los suplementos juveniles y programas de actualidad de televisión empiezan a hablar a mediados de los noventa de la existencia, fundamentalmente, en Santiago de Chile de un conjunto de jóvenes que se agrupan en verdaderas «tribus urbanas». Desde la perspectiva mediática la noción de «tribu urbana» deviene entonces en estereotipo que más que descubrir la subjetividad juvenil encubre las formas en que se desarrolla la socialidad entre los jóvenes.
Un segundo aspecto a considerar a la hora de explicar la emergencia de «tribus urbanas» en Chile es la modificación de las formas de habitar y vivir la ciudad producto de la absorción de las tendencias de globalización y consumo. En el caso de la ciudad de Santiago su situación no difiere de la de otras urbes del planeta. Producto de la globalización y masificación se produce una pérdida del valor del espacio local, cambian las condiciones de vida urbanas, esto se traduce en cambios en la vida cotidiana de las nuevas generaciones de jóvenes.
Por un lado, durante los noventa se produce un proceso de fuerte territorialización de las agrupaciones juveniles pertenecientes a sectores populares, constituyéndose una gran cantidad de pandillas juveniles que se agrupan fundamentalmente a nivel de las poblaciones y de los sectores más pobres de las comunas del sector norte y sur de Santiago. Estas pandillas y grupos de esquina se constituyen en torno a diferentes intereses en donde se incluye la adhesión a las barras bravas de los clubes de fútbol más populares de Chile como son el Colo-Colo y la Universidad de Chile, la identificación con una tendencia musical, fundamentalmente el rap y el hip-hop, o la identificación con códigos de la subcultura delincuencial.
Por otro lado, un circuito de jóvenes proveniente de comunas de sectores medios y adherentes a estilos juveniles como el punk, la new wave, que antes se agrupaba en torno a sus comunas va reconstruyendo su circuito en torno a la ocupación de espacios territoriales mayores ubicados en el sector centro de Santiago, estos jóvenes salen de sus circuitos locales para ocupar espacios céntricos como son la Plaza Italia y el Barrio Bellavista primero, y luego el sector del Parque Forestal ubicado atrás del Palacio de Bellas Artes. Lo mismo ocurre con adherentes a otras tendencias «musicales alternativas» como el tecno, el ambient quienes comienzan a agruparse en torno a espacios de consumo universal como son ciertos bares y discoteques del sector centro y poniente de Santiago.
Si bien la prensa ha tendido a confundir y a agrupar en un mismo rótulo, la existencia de diferentes formas de agrupación y construcción de grupos de referencia juvenil nominándolas como parte del fenómeno «tribus urbanas», nos parece interesante poner a prueba la validez de este concepto en el caso de agrupaciones juveniles que se constituyen en torno a espacios de consumo de la industria cultural juvenil. Es así como en el caso que presentamos a continuación, analizaremos de qué forma el «estilo alternativo» constituye un espacio de identificación homologable a una «tribu urbana». Para esto presentaremos nuestra experiencia de investigación con un segmento de jóvenes que se reúnen cotidianamente en torno al consumo cultural de música, estética y espacios urbanos como bares y discoteques en el sector poniente de Santiago.
A partir de nuestra investigación pudimos sintetizar la pluralidad de participantes de esta «tribu urbana» en a lo menos tres grupos de jóvenes. El primero constituido por los «antiguos» o los «pelaos», que congrega a jóvenes que se identifican con tendencias como la new wave, el tecno industrial y el punk, los que provienen de comunas populares de Santiago de Chile como San Miguel, La Cisterna, Recoleta, Maipú, Independencia, Quinta Normal, etc. La autoidentificación de ellos como grupo, nace de un sentido de pertenencia a una comunidad de jóvenes, del compartir ciertos territorios. Son jóvenes que provienen de una misma comuna, de un mismo sector, de un mismo barrio.
Un segundo grupo constituido por estudiantes, que distingue en su interior a jóvenes que estudian carreras que son significadas como no convencionales, «alternativas». Nos referimos con esto a estudiantes de arte, teatro, diseño, publicidad, arquitectura tanto de universidades tradicionales como privadas o de diferentes institutos o academias. Por otro lado, y en oposición a los «estudiantes alternativos», encontramos un grupo de público flotante constituido por los jóvenes que estudian carreras que, en oposición a las artísticas, son vistas como «típicas» como son por ejemplo derecho, psicología, medicina, periodismo, etc.
Finalmente, encontramos un tercer grupo constituido por los «carreteros». Éstos son jóvenes que no trabajan en forma estable ni estudian sino que se dedican la mayor parte de su cotidiano a disfrutar de su «tiempo libre». Viven con sus padres, no estudian pero cuentan con una buena situación económica familiar, lo que les permite financiar sus «carretes», sin tener que trabajar.
Dentro de estos universos grupales, las mujeres se definen y reconocen como autónomas, manifestando un mayor nivel de individuación que los hombres. Ellas no se definen como parte de ningún grupo de referencia y desestiman las clasificaciones.
Una vez presentados los actores que forman parte de la tribu, haremos una breve caracterización del espacio físico y simbólico en donde estos jóvenes interactúan.
2. La discoteque como territorio
La Blondie, es una discoteque ubicada en el sector poniente de Santiago, al interior del Barrio Yungay, espacio en el que se congrega un grupo particular de jóvenes, hombres y mujeres de diferentes sectores de la ciudad, que semana a semana reviven en función de las fiestas que se desarrollan en la discoteque su pertenencia a un grupo de referencia juvenil que se autodenomina como «alternativo», que se caracteriza por el reciclaje y la mezcla de estilos y estéticas juveniles preexistentes como son el punk, la new wave y el tecno.
La discoteque abre sus puertas a mediados de 1993 instalándose en el sector de la Alameda, al interior de un centro comercial ubicado entre las calles Esperanza y Libertad que subsiste, marginal, desplazado primero por los caracoles y más recientemente por los mall. En su interior comparten espacio con ella, los más diversos locales: topless, picadas de colaciones y almuerzos, importadoras de ropa, peluquerías, imprentas, kioskos donde se hacen llaves, tiendas de ropa deportiva, etc.
La discoteque se encuentra ubicada exactamente donde antes se encontraba el Cine Alessandri, uno de los últimos «cines de barrio» que quedaban en el Santiago de los noventa donde se exhibían películas «eróticas» que veían los transeúntes que pasaban por la Alameda y los parroquianos del sector. Es aprovechando la estructura del cine abandonado que la Blondie construirá su estética minimalista marcada por mínimos arreglos que remarcan los conceptos de oscuridad y abandono. Parte siendo una discoteque orientada a un segmento de público juvenil masivo de corte más bien popular, que escucha música «dance», sólo para bailar, mas al poco tiempo sus antiguos dueños se asocian con un joven productor que había participado en las primeras «fiestas alternativas» realizadas en Chile, las Fiestas Spandex, el que cambia la propuesta de la discoteque dirigiéndola a un público selectivo que gusta de la «música alternativa».
El cambio de estética, más el uso de un circuito de difusión restringido, hace que en un primer momento a la fiesta tengan acceso sólo un grupo reducido de jóvenes que se identifican con la «música alternativa», este grupo estará constituido por un lado, por los «pelaos», grupo de jóvenes urbanos que congrega diferentes tendencias provenientes de la subcultura del rock y por estudiantes de carreras vinculadas al teatro y al arte. Con el pasar del tiempo la Blondie irá ampliando su convocatoria y se producirá un flujo y reflujo de públicos y grupos «nuevos» y «antiguos» en la fiesta. En efecto, apoyada por una mayor cobertura de información y por afiches con llamativos diseños la Blondie se «abrirá» a un público que ve en ella un lugar de moda, un sitio «nuevo».
No obstante, así como la dimensión espacial aparece como una clave importante para comprender la subjetividad de los jóvenes, esta espacialidad se conjuga también con una temporalidad, noción de tiempo opuesta a lo cotidiano que encontramos reflejada en el evento de la fiesta. A continuación presentaremos una breve reconstrucción etnográfica de la temporalidad de la fiesta en donde se actualiza la pertenencia a esta tribu.
3. El tiempo de la tribu: la «fiesta alternativa»
Entrada la noche, cerca de las doce, el público empieza a hacer cola para entrar a la Blondie. Es sábado, día de una Old Wave, fiesta donde una vez al mes se rinde homenaje a un grupo de rock en particular. La fiesta ha sido avisada previamente a través de afiches que se reparten en diferentes sectores de la ciudad con semanas de anticipación. Porque la Old Wave es un evento, una fiesta que se prepara escuchando música, comprando en la ropa americana, «produciéndose», arreglando chaquetas, pantalones y vestidos en la casa propia o en la de amigos/as.
También se preparará la fiesta «carreteando» desde temprano en diferentes «bares alternativos», haciendo un recorrido por la ciudad hasta llegar a la fiesta. El tránsito y recorrido por bares constituirá un código previo a la fiesta, que es compartido por todos los que participan de ella.
Las puertas se han abierto media hora antes. Al interior de la discoteque resuena música más bien lenta como para crear ambiente. Poco a poco el público va bajando por las escaleras que conectan los tres pisos. En su interior la discoteque conserva la estructura del cine. La entrada seguida de una larga escalera da a un primer nivel en donde se encuentran los baños de hombres y mujeres, espacio que con el correr de la noche se constituirá en un lugar de desorden, de arreglos y encuentros, de comentarios y de «atinadas» entre jóvenes de ambos sexos.
Más abajo, en un nivel intermedio, encontramos un entrepiso, donde se encuentran algunos banquillos rectangulares de cuero negro de los tiempos del cine, espacio siempre ocupado por parejas de jóvenes vestidos/as de negro. Finalmente, bajando por la escalera llegamos al último piso, que una pared divide en dos espacios diferenciados, primero una sala pequeña donde se encuentra el guardarropas y luego la pista de baile.
La sala es el antiguo hall del cine, que dependiendo la fiesta se transforma en lugar de estar o en pista de baile improvisada. La estética es oscura, como en todo el trayecto, la luz de neón es tenue e indirecta, de un color azulado que remarca las sombras. En general al espacio se le introducen arreglos mínimos, no se busca disimular el deterioro del sitio sino remarcarlo con su olor a humo, a humedad convirtiendo la decadencia y el abandono del lugar en parte del ambiente de la fiesta. La Blondie se resistirá a ser vista sólo como una discoteque, sino que buscará mantener la ambivalencia del lugar abandonado donde todo está en penumbra y es difuso, donde pueden coexistir la intimidad y el anonimato.
A la sala principal se llega por dos entradas laterales que corresponden a las antiguas entradas del Alessandri. En un primer nivel se encuentra el bar, constituido por un mesón largo que atraviesa la sala de costado a costado. Bajando unas escalinatas se encuentra una amplia pista de baile, que aprovecha el espacio donde antes estaban las butacas del cine. Al fondo de la pista se encontrará una tarima rectangular de madera que sirve tanto de escenario para bailar como para que las bandas toquen cuando se hacen recitales de rock. Detrás del escenario un telón reemplaza la pantalla, en el se proyectan clips, películas, animaciones japonesas, videos antiguos y nuevos que se conjugan con la música.
La luces blancas y de colores oscilan, la música se torna más bailable y la gente comienza a llegar, hombres y mujeres solos/as y en grupos de a cuatro o cinco. También llegan parejas. La mayoría comparte una misma estética oscura marcada por el color negro. Los hombres, los «pelaos» de bototos, pantalón de cuero, y chaqueta o una polera negra sin mangas. Otros ocupan pantalón negro y camisas blancas con vuelos, muchos aros y algunos pocos boinas. Sus cortes de pelo son cortos a los costados, con un pequeño jopo que destaca en la frente. Los más «producidos» ocupan maquillaje delineando sus ojos de negro. Otro grupo de hombres más minoritario, viste con más colores, con camisas naranjas, celestes o amarillas que empiezan a estar de moda, las que contrastan con el negro.
Las mujeres, se visten de forma más llamativa, ocupan abrigos de piel, faldas cortas y faldas largas, medias negras, rojas y verdes con motivos, con portaligas al descubierto. Camisas de seda de colores intensos, azules y rojos. Algunas de pelos cortos, otras con melenas, algunas con pelos teñidos de color rojo, otras con aros en la nariz y pinches en el pelo.
En general, no se trata de vestimentas caras o «de marca» si no de ropa reciclada de la «ropa americana». Sólo los/as más pudientes se visten con ropa de tienda que tratará de imitar el desgaste de la «ropa usada».
El costo de la entrada es bajo comparado con la media de las discoteques que duplican o triplican su valor, la entrada general cuesta $2500 pesos; para estudiantes sólo $1500. Muchos de los jóvenes entran gratis porque tienen amigos, o son conocidos en el «ambiente» por lo que les hacen precio.
La «Old Wave» empieza el sábado para terminar el domingo teniendo una duración de más de ocho horas ininterrumpidas desde que se abren las puertas de la discoteque a las 23:30 y se cierran a las 7:00 de la mañana. Es así como los y las jóvenes «alternativos» más devotos entran a la discoteque de noche y salen de día.
Los cubos de baile se convierten junto con la pantalla en centro de atención de la fiesta. En ellos convergen las luces de la discoteque, que iluminan a los que bailan de forma más llamativa que son los que visten con los looks más «alternativos». No se trata de ropas ostentosas sino de una estética hecha en base a la ropa americana o de segunda mano. En los cubos los y las jóvenes lucen sus vestimentas oscuras, bailando con diferente estilo según sea la música predominante.
En efecto, así como la estética adquiere un rol central, el bailar constituye un código implícito. Donde se ponen en juego una serie de elementos, como son los niveles de cercanía y proximidad con el «otro». Si el código de la fiesta juvenil masiva es bailar con la pareja, en el bailar «alternativo» se pone énfasis en la distancia, se baila con todos y con nadie en particular. También el bailar expresa estados de ánimo, hay un bailar hacia fuera y un bailar hacia adentro más introspectivo, un fusionarse y un «borrarse» en la masa.
A través de toda la noche se irán sucediendo espaciadamente diferentes temas del grupo en inglés escogido como centro de este homenaje colectivo. Junto a la música se acompañará la imagen del o los cantantes proyectada en una pantalla ubicada al fondo de la discoteque. Dependiendo el nivel de fervor e identificación de las y los jóvenes con el grupo o el/la cantante, el baile sufrirá un cambio, el bailar solo/a se convertirá en bailar con el/la «estrella de rock», es así como uno de los momentos de máxima intensidad de las Old Wave es cuando ya entrada la madrugada, como a las tres de la mañana, los «pelaos» bailan con la imagen de Siouxie o de Morrisey. El baile se transforma en un baile virtual con un «otro imaginario» que proyectado en la pantalla se transforma en el espejo del/la joven. Cuando Siouxie aparece en escena es un bailar fuerte, campante, hacia fuera, más bien en grupo. Con Morrisey el baile es suave y delicado, es un guiño entre dos, se baila sólo con él.
Otro hito dentro de la fiesta será la interrupción del baile por «performances» realizadas por jóvenes actores, malabaristas y tragafuegos que realizan un espectáculo que produce un corte en la cotidianeidad de la fiesta, para reiniciar el baile con mayor fuerza e intensidad.
Pasada las tres de la mañana sólo quedarán en la fiesta los y las jóvenes más «fieles», los que vienen a pie solos/as o en grupos, ya que los jóvenes con auto ya se habrán retirado. Ya a las siete de la mañana cuando se encienden las luces sólo quedarán un grupo de unos treinta jóvenes que empiezan a retirarse para tomar la micro o el metro en la estación Unión Latinoamericana, otros/as continuarán la fiesta en los bares y restaurantes que ya están abiertos en la Alameda o en el sector de Estación Central.

4. Los códigos de la tribu
Una vez descritas las dimensiones espaciales y temporales en que se constituye la vivencia de este grupo de jóvenes, expondremos lo que a nuestro juicio son los códigos subyacentes a la pertenencia e identificación juvenil con esta «tribu alternativa». Para dar cuenta de estos niveles de significación nos apoyaremos en los testimonios de algunos de nuestros/as entrevistados/as.
a) Consumo de territorios y recorridos «alternativos»
Uno de los código inherentes a la construcción de identidad de esta tribu, es la forma en que los y las jóvenes involucrados construyen puentes y vinculaciones entre su cultura juvenil local y la cultura global recepcionando y apropiándose de espacios de consumo. En el caso del consumo del bar y la discoteque encontramos que a pesar de ser estos espacios universales y masivos, se da una apropiación distintiva de éstos como «territorios simbólicos». Recordemos que la posesión y uso del espacio urbano como territorio por parte de lo que se ha dado por denominar «tribus urbanas» se sitúa tanto a nivel físico como simbólico. Cuando un joven habla de «su» bar o «su» discoteque su identificación con el espacio estará operando tanto a nivel afectivo como posesivo, siendo ésta una expresión de autoafirmación (Costa, Pérez Tornero y Tropea, 1996).
En efecto en ambos casos, la relación de los y las jóvenes con el espacio va más allá de una construcción de identidad homogénea y masiva como es la de un público, sino que tiene que ver con otros niveles de identidad asociándose la apropiación simbólica del territorio con la pertenencia a estratos sociales y géneros.
En el bar se restablece el orden cotidiano de las relaciones, es lugar de encuentro y reafirmación de identidades previas donde se establece una presencia no sujeta a la mediación de la estética y la imagen, el bar es un espacio de reconocimiento, donde las identidades colectivas tienden a reafirmarse y fijarse más que a disolverse. En contraposición al bar, el sentido que se le da a la ocupación de la discoteque aparece en disputa dependiendo el grupo de consumo. Por un lado para los jóvenes de sectores medios y altos, la Blondie es significada como un lugar de representación, donde las identidades previas de clase, de grupo y género parecen estar en fuga, donde se busca disolver el orden cotidiano y «perderse en compañía de otros». Por otro, para los «pelaos», la Blondie es el territorio simbólico y el espacio ritual donde se actualiza la identidad del grupo que ocupa la discoteque como un espacio cargado de significación, ya que es tanto un espacio de pertenencia como de representación del grupo, siendo el lugar en donde el grupo manifiesta su existencia social exhibiéndose ante los demás.
Por otro lado, fuerte identificación con un tipo de música y estética en la que se funda la pertenencia a la «tribu», implica que para conseguir la música y la estética adecuada exista la experiencia de un recorrido por determinados espacios de consumo que para los «jóvenes alternativos» aparecen como espacios marginales en relación con los espacios de consumo del joven «común y corriente» que no pertenece al «circuito alternativo».
En efecto, los «pelaos» establecen relaciones de fuerte identificación con los bienes que consumen, para ellos su música y vestimenta tiene un sentido colectivo, son bienes-signo que «significan» al grupo, que identifican a los que pertenecen a su «onda». Para escuchar su música y crear su estética, requieren de un recorrido por espacios de consumo marginales al consumo de la tienda comercial, del shopping o el mall. Lugares como el Persa Bio-Bío, Franklin, las tiendas de ropa americana de Bandera van significando una apropiación que pone acento en un cierto territorio en donde si bien se realiza una transacción monetaria, el énfasis está puesto en reciclar lo ya usado, lo «carreteado», lo que tiene experiencia y calle.
Los otros grupos «alternativos», estudiantes y «carreteros» manifiestan un consumo mucho más desterritorializado cuyos elementos son de primera mano y no cuentan con la marca y distinción de lo usado —a lo más parecen usados, simulan la experiencia del uso—. Por otro lado, estos jóvenes tienen mayor acceso económico a una estética que se hace masiva, que hoy la pueden tener tanto en el Persa como en la tienda comercial del mall. Su relación con el consumo puede definirse como de tránsito, por relaciones de identificación inestables que van de lo individual a lo colectivo, del núcleo de la persona al grupo. Ellos recorren looks, estilos musicales y espacios de consumo marginales y centrales en busca de una identidad que no encuentran en otros espacios como la familia, la universidad, los pares, etc.
Este choque entre las subjetividades que unos y otros asocian al consumo de bienes se agudiza con la masificación y banalización de la estética «alternativa». El significado de lo «alternativo» transita del ámbito de la experiencia, de lo vivido «por otros» que connota la ropa usada, al del significante de un consumo esterilizado que simula tener experiencia.
b) La estética o el juego con las representaciones de lo femenino y masculino
La «tribu alternativa» es un espacio/lugar en donde las relaciones se constituyen y se construyen a través de las formas. Es así como los códigos que predominan no son los discursivos, como la conversación, sino los de la representación del cuerpo, a través de la imagen. La «actuación» del cuerpo a través del uso de determinados signos adquiere centralidad. A través del cuerpo se redistribuyen una serie de significantes de orígenes distintos y contrapuestos. Se combinan diferentes estilos de vestimenta, colores fuertes con colores oscuros, corte de pelo punk con camisa con vuelos. La originalidad consiste en la combinación de diferentes temporalidades y orígenes, lo retro con lo actual.
Lo central en el «estilo Blondie» es el reciclaje, no se produce algo nuevo sino que se recombina lo antiguo con lo nuevo en un «bricollage», que mezcla diferentes estilos. A través del baile y la estética se muestra en forma agresiva a los «otros» una forma de ser que es diferente a la convencional, no se trata de mostrar una historia o un significado colectivo a través de la ropa y el cuerpo, sino de una recombinación de signos al servicio de una puesta en escena individual:
...y llegué y eso fue lo que me llamó la atención que la gente va a bailar al Blondie y también a mostrar pintas cachai, también a que los miren lo extraños que son, pero también súper agresivamente, o sea onda, yo soy súper extraño y yo tengo mi onda y no te pesco... (Paula, 20 años, estudiante de teatro).
Esta recombinación de signos no sólo rompe con las fronteras temporales, diferentes modas que se reciclan en un look personal, sino que también juega con las representaciones tradicionales de la diferencia sexual:
...siempre pasan, transitan a mi lado mujeres, no masculinas pero con caras muy andróginas, pelos cortos, el cabello corto, ropas ajustadas pero que no delatan tampoco una identidad sexual femenina, lo mismo los hombres, la instancia de maquillaje en los hombres, cuando los hombres se maquillan, puede ser una carga estética, un permiso estético pero también acarrea una connotación sexual... (Andrea, 21 años, estudiante de diseño gráfico).
La construcción de una estética, se transforma en un espacio lúdico en donde se juega con los límites de la distinción sexual. Paralelo al cruce por diferentes estéticas, se hace un recorrido por diferentes representaciones de la sexualidad y de lo femenino y masculino. El juego con las formas, permite experimentar, buscar nuevas formas de representarse ante sí y ante los demás. Lo que importa es el juego en sí mismo, el recorrido por las formas, no su contenido. No se trata de ser, sino representarse para el/la «otro/otra» virtual al que no se conoce pero se sabe está mirando.
El encanto que ejerce este juego de transgresión, proviene más de la vacilación sexual, que de la atracción hacia un mismo sexo. Se trata de mostrar, sugerir la «otra» sexualidad que se encuentra en uno «mismo», pero éste es un ejercicio de exterioridad que debe quedarse en la forma, lo «otro» sólo se muestra, no debe trascender el nivel de las formas. La invitación de la fiesta es a jugar un juego donde se pone en escena una «sexualidad virtual», se juega con los límites sexuales sin llegar a trasponerlos. No obstante se corre el riesgo de que lo efímero y transitorio adquiera un sentido permanente, el «peligro» está en que el goce se transforme en placer:
...el problema está en conocer, en conocer está el peligro, de repente conocís una volá media extraña y te quedó gustando y se te da vuelta el paraguas y es pesado... conocís mucho y te queda gustando... (Marcos, 21 años, se define como «tecno»).
En síntesis, a través del juego con los signos y las formas, las nociones de lo masculino y femenino pasan a ser reducidas a signos que son recombinados al servicio de la seducción. Entonces lo que importa no es el sexo sino el juego, la parodia mediante la sobresignificación del sexo, la parodia de la feminidad y la masculinidad tal como los hombres y mujeres la imaginan. Es esa posibilidad de ser/parecer diferente la que atrae y motiva la representación de formas de ser que escapan al orden de lo cotidiano. Si el bar es el lugar de encuentro cotidiano donde se reafirma la pertenencia a un orden, la fiesta es un espacio de fuga donde se deconstruyen las identidades preexistentes dando paso a la representación de otras identidades posibles o imaginarias:
...yo una vez vi una mina que estaba dentro de la Blondie con una faldita cortísima y unos tacones altos y un pelo... se veía espectacular la mina, es que ella era muy bonita y yo me preguntaba... esta mina tiene que andar sola... ¡y andaba sola cachai...!, entonces yo dije esta mina tiene que andar en auto, porque yo de partida ni cagando me voy en micro pa’mi casa, y de repente la vi salir, porque yo salí con ella y nos juntamos en la micro y la mina andaba con una mochila de este porte y con unos pantalones súper sueltos y con una chaleca larga cachai, entonces la loca se disfrazaba pa’entrar, ¡lo podís creer!... y hay ene minas así, de que llegan, tu entrai al baño y se están pintando, se están arreglando los ojos, cambian su look pa’entrar y así lo viven... (Ana, 21 años, estudiante de teatro).
c) La intensidad y la energía del bailar
Uno de los motivos recurrentes que atraviesa los diferentes comportamientos de los grupos de jóvenes que van a la Blondie es el modo de bailar. El baile y el cómo se baila forman parte de los códigos para ser «admitido» como parte de la fiesta. Se privilegia el bailar solo o en grupo al bailar en parejas. La acción de bailar solo/a es significada de forma distinta por hombres y mujeres.
Para los «pelaos» el bailar tiene una vinculación con la pertenencia a un grupo de pares, de amigos o a un grupo mayor que comparte el gusto por un mismo estilo musical:
Voy por estar con mi grupo de amigos y escuchar la música con mi grupo de amigos, en un lado donde la podís bailar y podís estar relajado... en el fondo es un lugar para ir a divertirse pero con la diferencia que es pa’gente que piensa distinto, o sea gente que busca otras cosas, otro tipo de música, otra propuesta... (Marcos, 21 años, se define como «tecno»).
Para los «nuevos», su relación con el baile tiene relación con el «descubrimiento» de nuevas formas de relacionarse consigo mismos en el plano de la fiesta, no se requiere estar acompañado de una pareja sino que se puede disfrutar solo:
...yo por lo menos antes cuando estaba bailando con una mina en una discoteque la pasaba mal, amurrado, así escuchando música, ahora la paso súper bien aunque no esté con una mina, bailando solo, escuchando la música, por lo general me gusta harto la música que tocan, ése es el principal motivo porque voy... (Matías, 20 años, estudiante de psicología).
Para las «chicas alternativas» el baile es significado como un espacio nuevo de libertad, donde no existe la obligación de estar bailando para el «otro», el pololo o la pareja ocasional, se baila para sí no para los demás. El baile se puede convertir en un «territorio personal», en el que no hay obligación de bailar con nadie ni hay límites prefijados. Se da la libertad de bailar sola y a la vez con otros, sin el «deber ser» de estar en una situación de seducción con un hombre y sin tener que estar esperando que «te saquen» a bailar:
...yo voy a bailar y onda a relajarme a escuchar la música que te gusta, a darte las vueltas que querai, que nadie te mire, que nadie te toque, cachai... una cosa como que no están, como que no se están engrupiendo a una mina, como que no están conversando, sino que van a bailar, primera cosa, como que van a bailar, la gente no va a hacer vida social... (Marcela, 19 años, estudiante de arquitectura).
Otra significación recurrente en las mujeres es la de vivir la fiesta y el baile como un espacio individual de catarsis, como un lugar donde se consume una gran cantidad de energía:
...yo cuando voy, voy a bailar, voy a bailar a sacarme la cresta bailando, a mí me gusta matarme bailando, yo te digo cuando yo voy a la Blondie yo digo me voy y estoy cinco horas bailando, yo me puedo quedar hasta las ocho de la mañana... (Paula, 20 años, estudiante de teatro).
Se ve en el baile una forma de descargar en forma expresiva y en un espacio no cotidiano, una acumulación de energía de la que el orden racional-productivo no da cuenta. Al igual que el efecto de algunas drogas, pasado el efecto catártico de la fiesta, se produce un contraste al tener que volver al orden cotidiano. Por otro lado, en el disfrutar el baile hay una búsqueda de sentido, para lo que viene después de la fiesta, la relación con la cotidianeidad, del «resto de la semana». Para algunas jóvenes el costo de la fiesta es el «achaque», el «bajón» del tener que despertar para tener que volver el lunes al mundo de las obligaciones y del deber ser (como estudiante, como trabajador/a):
...como que al otro día venís con todo el achaque... igual se da caleta esa cuestión, tú salís, carretiai toda la noche, de repente te drogai y al otro día como que te viene todo el achaque, como que al otro día te levantai como a la una, como que andai desenchufada, es como «el otro día», te juro yo lo paso súper bien pero me da lata pensar en el otro día, como que vai a despertar toda, toda estrujada como que fuiste feliz por una noche y al otro día como que seguís la vida... (Marcela, 19 años, estudiante de arquitectura).
d) La fragilidad de la mirada
Otro código compartido e internalizado por los participantes de la «tribu alternativa» es el de la actitud individualista. Para los jóvenes universitarios la individualidad se expresa, en una actitud que ven en los «antiguos», en los «pelaos», de no interactuar, «no pescar», a los demás participantes de la fiesta. El «no pescar» lo representan en la mirada.
...te miran, te miran pero si te miran te miran de reojo por eso te digo también se contrapone... que tú no querís mirar y no querís que te miren y querís pasar inadvertido, pero en el fondo te vestís onda para llamar la atención, bailai para llamar la atención... (Elena, 27 años, estudiante de arte).
El juego de la mirada transita entre dos polos: el querer mirar y que no te miren, deseo romántico y el no mirar y que te miren, deseo de reconocimiento. Hay un doble juego, se trata de ser y no ser atrapado por la mirada del «otro».
...igual es súper impersonal, por eso te digo que esa cuestión de pasar inadvertido yo encuentro que igual para la gente es una contraposición [sic], porque por un lado pasai inadvertido bailando solo, bailando en una esquina, bailando piola, cachai, pero tú te vestís bien, ponte tú si va una mina de plateado que baila sola igual no va a pasar inadvertida, entonces igual es como una cosa rara... (Marcela, 19 años, estudiante de arquitectura).
El «no pesco» aparte de ser una actitud individual es visto como reflejo de una conducta generalizada fuera del ámbito de la fiesta. En ese sentido el «no pescar» es un código que tiene relación con el «afuera», no se trata de un quiebre con el orden cotidiano sino de una muestra y un reflejo, de un «estado de ánimo» generalizado, a nivel social y generacional:
...se ve en el baile, la manera de bailar y la manera de moverse, pero eso está de moda no solamente ahí, es como todo un fenómeno como el no pescar a la gente, como que no estás con nada, el no tener nada que decir, no sé si será tan así, igual lo veo como una cosa de fenómeno más social, o sea estamos en una época en donde como que nada importa mucho... (Elena, 27 años, estudiante de arte).

e) La uniformación en la masa
La fiesta es percibida por la tribu como un espacio donde la individualidad irrumpe con violencia. La exterioridad de la fiesta genera un efecto de frialdad y de superficie, se está para ser visto no para ser hablado. La carencia de una comunidad explicitada en el lenguaje hace que en momentos de extrema individualidad parezcan desaparecer los vínculos sociales entre los sujetos, el individualismo extremo despersonaliza. Para un grupo considerable de participantes, la fiesta es vivida como un espacio que es valorado ambigüamente como espacio de libertad y de inversión del orden cotidiano, pero también es un espacio de uniformación en la masa:
...no sé antes las fiestas eran como más, como que tú estabai más metido con la gente, últimamente como que las fiestas son como súper separatistas, individuales, muy individualistas, o sea tú vai ahí y eres un individuo, no parte de un grupo, eres como, son un montón de individuos los huevones, cachai, como una masa de individuos... si lo ves de lejos es como una masa de gente negra, de negro cachai, pero si tú los veís a ellos son como cada uno, solos, por sí solos, están todos solos ahí... a menos que... es como, como todo el mundo baila bien, solo, sin que te molesten, sin estar preocupado del que está al lado... (Elena, 27 años, estudiante de arte).
Se compara la fiesta juvenil de «antes» con la de «ahora», el desarrollo de una extrema individualidad marcaría un quiebre en la forma de relacionarse entre-jóvenes de diferentes generaciones. Para los de una generación mayor (de los ochenta) se trata una individualidad que se expande con el efecto de la masa, constituyéndose en una «individualidad colectiva», la representación extremadamente individual de signos identitarios logra un efecto contrario, el individuo se funde y se con-funde en la masa, la estética que antes diferenciaba, uniformiza.
5. Conclusiones
Si resumimos las características de la agrupación juvenil que observamos encontramos que se hacen presente algunas características que vinculan a los «jóvenes alternativos» con las tribus urbanas.
Por un lado, nos encontramos que para cada uno de los grupos y jóvenes que participan de la tribu, el construir una imagen y un conjunto de actitudes y/o comportamientos en relación a ella, constituye una estrategia identitaria que permite salir del anonimato y de la masa, sentirse parte a lo menos una vez a la semana de una tribu, de un «ambiente», que otorga un sentido de identidad que se ve reafirmado y reforzado colectivamente. Esto permite a los y las jóvenes sentirse diferentes, diferenciándose de la imagen de un joven normal. El pertenecer a la tribu constituye una opción por esencializar ciertos aspectos identitarios, opción excesiva, ya que quiere programadamente excederse, superar las limitaciones, las reglas y comportamientos que la sociedad dominante y uniformadora impone a los jóvenes. En el caso de esta tribu, el estilo juvenil «alternativo» se fundamenta en la construcción de un conjunto de reglas específicas y diferenciadoras respecto a la ocupación y consumo de espacios y bienes a partir de los cuales el joven «alternativo» se siente dotado de un principio de identidad personal, que es respaldo por la pertenencia al grupo.
Por otro lado, un tema que aparece latente en el acercamiento a grupos juveniles urbanos como el expuesto, es la tensión que empieza a producirse entre un espacio local juvenil apropiable y un espacio juvenil global masivo que diluye la construcción de identidades territoriales sólidas. La dispersión y complejidad que generan los procesos de globalización provoca el surgimiento y la necesidad de contar con espacios que puedan ser compartidos por los jóvenes, respetando las reglas que constituyen su forma de construir identidad. Es así como la Blondie como territorio simbólico se transforma en un espacio en disputa entre los que establecen una relación colectiva y los que establecen una relación sólo comercial con él. El tema de la apropiación de estos espacios de consumo juvenil nos plantea una reflexión sobre los derechos que tienen los y las jóvenes a contar con un espacio apropiable que no sea agredido y limitado por otros jóvenes o adultos.
Así como lo territorial aparece como un código importante, la temporalidad de la fiesta nos muestra el ritmo y la intensidad con que estos jóvenes viven su presente al interior del grupo. Se trata de una contraposición de tiempos, el tiempo de ocio opuesto al tiempo productivo que marca lo cotidiano. En ese sentido la fiesta se constituye en el evento extraordinario que da sentido a lo cotidiano, se la espera y se la prepara con anticipación a través de arreglos estéticos y rituales urbanos. Dentro de ella, en el baile se desahoga la energía subterránea que se encuentra aprisionada por la rutina y la cotidianeidad de lo urbano.
Otro tema, que aparece presente en este grupo y que coincide con los planteamientos neotribales, es el de la tensión entre individuo/masa, y entre lo colectivo y lo individual. Esta tensión la expresamos en el fenómeno que denominamos «individualidad colectiva» que nos permite señalar que el proceso de tribalización que se constituye en torno a la discoteque Blondie se fundamenta en una contradictoria estrategia de los y las jóvenes que se ven atrapados en su juego de identidad, ya que plantean en torno a la estética una construcción de identidad que quiere escapar de la uniformidad de lo masivo, pero termina vistiendo un uniforme, constituyendo masa.
Por otro lado, muchas veces la participación que se tiene dentro de la «tribu» no busca plasmarse en un compromiso con el «otro» fuera del marco del evento de fin de semana. Esto lo encontramos simbolizado en la «mirada oblicua» que «pesca» y «no pesca», se compromete y no se compromete a la vez con lo que está pasando a su alrededor. Retomando lo planteado por Maffesoli, respecto a la socialidad juvenil, «se trata menos de agregarse a una banda, a una familia o a una comunidad que de revolotear de un grupo a otro. [...] En efecto, en contra de la estabilidad inducida por el tribalismo clásico, el neotribalismo se caracteriza por la fluidez, las convocatorias puntuales y la dispersión» (Maffessoli, 1990:140).
Otra propiedad que aparece presente en este grupo, es la de sujetos y grupos que se expresan en la fiesta como espacio de juego y búsqueda, tránsito y recorrido mediatizado por los códigos de la representación. Al no tener discurso, las prácticas no se fijan en un contenido único. En la Blondie se juega con las representaciones sexuales y de género, ironizándolas, sacándolas de su contenido discursivo, de su sentido, sobreexponiéndolas a la mirada cómplice del otro/a. Este juego con los límites contrasta con la resignificación que se hace de los modelos de género culturalmente construidos, es así como lo «andrógino» coexiste con la representación exagerada de lo tradicionalmente masculino y femenino.
Este ethos juvenil, expresado en la ritualidad de la fiesta plasma una forma de construir identidad y de dar sentido a la vida desde el presente. Como respuesta a procesos de modernización excluyente, y a la disolución de los espacios de integración que la sociedad ofrece a los jóvenes, un grupo significativo de ellos construye una nueva «estructura de comunicación», que no se basa en los códigos de la generación anterior (identidad centrada en la política y el discurso), sino que se identifica con una sensibilidad, que se caracteriza por su ritualidad, por su capacidad de crear vínculos a partir del compartir la experiencia del rito, en este caso la experiencia de pertenecer de una u otra forma a una tribu.
El nexo que se establecería entre los diferentes jóvenes estaría dado por compartir una misma experiencia ritual a partir de ésta se crearía el vínculo de pertenecer a una misma comunidad que se constituye y se construye para algunos mes a mes, para otros semana a semana en el acto mismo de estar juntos en-el-rito de compartir música, baile, estética, territorios y recorridos.

Bibliografía
Bourdieu, Pierre (1990): Sociología y cultura. México: Grijalbo.
Contreras, Daniel (1996): «Sujeto juvenil y espacios rituales de identidad: el caso del ‘carrete’». Proposiciones Nº27. Santiago: Ediciones sur.
Costa Pere-Oriol; José Manuel Pérez Tornero y Fabio Tropea (1996): Tribus urbanas. El ansia de identidad juvenil: entre el culto a la imagen y la autoafirmación a través de la violencia. Barcelona: Paidós.
Feixá, Carles (1997): De jóvenes, bandas y tribus. Antropología de la juventud. Barcelona: Ariel.
Maffesoli, Michel (1990): El tiempo de las tribus. Barcelona: Icaria.
Margulis, Mario y Marcelo Urresti (1996) «La construcción social de la condición de juventud». En Cubides, Laverde y Valderrama (compiladores): Viviendo a toda. Jóvenes, territorios culturales y nuevas sensibilidades. Santafé de Bogotá: Siglo del Hombre Editores y Fundación Universidad Central.
Matus, Christian (1995a) «Cultura, rock y modernización: una mirada desde una sensibilidad juvenil». Santiago: Escuela de Antropología, Universidad de Chile (mimeo).
——— (1995b): «Alternativo/Masivo. Una mirada de generación y género al consumo cultural de jóvenes de sectores medios». Tesis de Título de Antropólogo Social, Escuela de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile.
Salinas, Fresia (1999): «En el borde del sistema: las pandillas juveniles». Revista de Antropología Social Austerra Nº1. Santiago: Escuela de Antropología Social, Universidad Bolivariana.

Glosario
Atinar: Relación ocasional que no implica compromiso entre jóvenes.
Atinada: Relación ocasional entre jóvenes. Su rango de involucración es impreciso, va desde caricias y besos hasta concretar una relación sexual.
Carrete: Espacio juvenil de fiesta, donde los jóvenes comparten en grupo el consumo ritual de música, droga, alcohol y otros bienes materiales y simbólicos.
Carretear: Compartir un «carrete», un espacio festivo.
Carreteado: Trasnochado, enfiestado «andar carreteado».// También con mucho uso, gastado por el uso.
Carreteros: Jóvenes que se caracterizan por dedicarle una gran cantidad de tiempo a espacios festivos juveniles.
Los pelaos: Grupo de referencia juvenil que agrupa a new waves, darks, tecno industriales y otras tendencias del postpunk. Se les nomina así por sus particulares cortes de pelo.
Micro: transporte de locomoción colectiva.
Música dance: música bailable de circuito comercial.
Música alternativa: música que agrupa las diferentes tendencias del postpunk como la new wave, el tecno industrial, el dark y otros estilos musicales. Se la opone a la música bailable comercial.
No pescar: no considerar al otro, no dar atención ni importancia.
Onda: estilo, tendencia.
Picada: bar, restaurante, de origen popular caracterizado por la venta a bajo precio de gran cantidad de platos y licores considerados tradicionales.
Producirse: arreglarse, crear una estética y una puesta en escena para ir a la fiesta o el «carrete».
Pescar: considerar, dar atención a alguien; «pescarlo», incluirlo.